道德与品行

    人性是善是恶

    从社会之观点，以说善恶，其善恶是道德的善恶。道德的善恶，只可对于人说。旧说中讨论人性善恶问题者，其所谓善恶，均就道德的善恶说。

    所谓人性，有各种意义。凡讨论此问题者，于讨论之时，须先说明其所讨论者是人之性或人所有之性，以免无谓的纠纷。

    先就人之性说，从真际或本然之观点看，有人之性者之义理之性，即人之所以为人者，不能说它是善的或是恶的，即是无善无恶的。从实际的观点看，人之性是属于人之类之物之完全的典型，可以说是至善的。有人之性者之气质之性是可以很善或不很善的。有人之性者之气质，亦可以是很善，可以是不很善的。或亦可以说，有人之性者之气质之性，可有三品；其气质亦可有三品。

    从实际或自然之观点看，有人之性者亦是实际的物。若实际的物均可说是善的，则有人之性者亦可说是善的。有人之性者可说是善的，因为人之性可说是至善的。

    从实际的物之观点说，凡实际的物皆以其自己之好恶为标准，作善恶之判断。有人之性者，亦可以从其所有之人之性发出之好恶为标准，作善恶之判断，如以此为标准作善恶之判断，则自然以人之性为是善的。

    从社会之观点说，人之性亦是善的，其说详下。现且说，从真际之观点说，人之性是无善无恶的；从实际之观点说，人之性是善的；从实际的物之观点说，人之性是善的；从社会之观点说，人之性亦是善的。照我们的说法，人之性可以说是，彻头彻尾地“无不善”。

    我们以上所说关于善之诸分别，在旧说中无有。在程朱及一般宋明道学家之哲学中，所谓善即是道德的善；而整个宇宙，亦是道德的，我们的说法，不是如此。我们以为道德之理，是本然的，亦可说是宇宙的。但宇宙中虽有道德之理，而宇宙却不是道德的。

    我们说，从社会之观点看，人之性是善的；此即是说，若从社会所立对于善之标准说，人之性亦是善的。社会所立对于善之标准，即是道德的标准，所以合乎此标准之善即是道德的善。

    从道德的善说，人之性亦是善的，因为人之性之内容中，即必须有道德。人之性即是人之所以为人者，人之所以异于禽兽者。此人之所以为人者，人之所以异于禽兽者，若用言语说出，即是人之定义。人之有社会，行道德，不能不说是人之所以异于禽兽者之一重要方面。所以在人之定义中，我们必须说及人之有社会，行道德。此是人之定义之一部分的内容，亦即是人之理、人之性之内容。这一点即主张人性恶者，如荀子，亦是承认的。荀子说：“水火有气而无生；草木有生而无知；禽兽有知而无义。人有气，有生，有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》篇）又说：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨：辨莫大于分；分莫大于礼；礼莫大于圣王。”（《非相》篇）荀子这两段所说，是就人之所以为人，人之所以异于禽兽者说，此两段话，即孟子说，亦不过如此。

    孟荀所以有争辩，并不是因为他们对于人之所以为人，人之所以异于禽兽者，有什么不同的见解，其所争者在于：此人之所以为人，人之所以异于禽兽者，是人生来即有，抑是生后学习而得？换句话说，人之性对于人，是俱生的，抑是后得的？

    照性字之原来的用法，凡可称为一事物之性者，均是与此事物之有而俱有，所谓“生之谓性”。照性字之这样的用法，一事物之性，如果它是性，当然都是俱生的；后得者不名为性而名为习。不过我们所谓性，并不是用“生之谓性”之义。照我们的说法，凡事物属于某类，即依照某理而有某性。所以照我们的说法，一事物之性可以是俱生的，亦可以是后得的。

    若说人所有之人之性是俱生的，则即是主张旧说中之性善说；若说它是后得的，则即是主张旧说中之性恶说或无善无恶说；若说人之性对于有些人是俱生的，对于有些人是后得的，则即是主张旧说中之有性善有性不善说。

    究竟人所有之人之性是俱生的或后得的？现在我们所有的人都有人之性，这是不成问题的。即我们所认为最不道德的人，我们可以骂他为“不是人”者，亦不能不说他有人之性。因为他亦是在社会中生活者。只要是在社会中生活者，多少总有点人之性。问题是：现在我们所有的人之人之性，是生来俱有的，抑是后来学习得来的？

    有两种方法可以解答这个问题，一种是形式的，逻辑的；一种是实际的，科学的。中国哲学家，自孟荀以下，于讨论此问题时，所用之方法，多是实际的，科学的；他们大都根据实际的事实，以证明人之本来是善或是恶。孟子说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”他以为此恻隐之心，即是仁之端。人皆生而有诸善端。所谓道德，不过是此诸善端之扩充。孟子所举之事实的例，以后宋明道学家皆常用之，以证明人之本来是善。荀子亦举人之“生而有好利”“生而有疾恶”“生而有好声色”等事实的例，以证明人之本来是恶。这些事实的例，以及现在心理学中所讲关于人性诸理论，我们现均不引用。我们是讲哲学，并不是讲科学。就讲哲学的立场，我们只用形式的，逻辑的方法，以解决这个问题。

    无论我们以为人所有之人之性是俱生的或是后得的，我们必须承认，现在所有的人，是都有人之性的，此点上文已说到。即令我们说人所有之人之性是后得的，我们亦须承认，人之为物，必有一种结构，使之能学得人之性。此即是说，人必有对于人之性之气质，方可有人之性，此气质必是俱生的，因为并不是所有的物，皆能学得人之性。其所以不能学得人之性者，因其本来无此种气质也。若本来无此种气质，则无论如何学习，终如以沙煮饭，终不能成。若说此种气质亦是学得的，则我们亦须承认，人必须有一种结构，使之可以学得此种气质，其理由还是因为不是所有的物皆能有人之性。如此无论如何推下去，我们总可以说，人必须生来即有对于人之性之气质，或此种气质之气质，或此种气质之气质之气质。如此可以写得很长，而我们的理由，总是不变。荀子亦说：“然而途之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹，明矣。”（《性恶》篇）“知仁义法正之质，能仁义法正之具”，正是对于人之性之气质，或此种气质之气质。

    若人皆生而有对于人之性之气质，或此种气质之气质，则人必生而即有所依照于人之理，因对于人之性之气质，或此种气质之气质，是有所依照于人之理而有的，否则即不成其为对于人之性之气质，或此种气质之气质。人生而即有所依照于人之理，则此所依照于人之理者，即人所有对于人之性之气质之性也。由此方面看，凡人所有之性，其需要一种生理的或心理的基础者，无论是否需要学习而后有，皆可以说是俱生的。

    孟子以为人之所以异于禽兽者，在其有父子之亲，君臣之义等。亚里士多德以为人是政治动物，必在国家之政治组织中，人方能实现其形式，用我们的话说，方能实现其理。人必在社会的，道德的生活中，方能实现人之所以为人者，人之所以异于禽兽者。这种说法，大体是不错的。孟子、亚里士多德的错误，在于不只说，人欲实现人之理，须有社会的生活，而且说须有某种社会的生活。如所谓君臣、国家等，只于某种社会内有之，并不是于凡社会内皆有之。

    孟子及亚里士多德以为人之性对于人是俱生的，此点我们亦主张之，其说已如上述。不过我们不主张，如道家所说，人若顺其自然发展，不必勉强，则自有社会的、道德的生活。道家虽未标明主张性善，而实则是极端地主张性善者。他们以为人若顺其自然，则自有道德的、社会的生活，不必人讲道德，提倡道德。讲道德，提倡道德，适足以乱人之性，引人入于虚伪。《庄子·天道》说，老聃谓孔子云：“夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣。又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉。噫！夫子乱人之性也。”放德而行，循道而趋，即是顺人性之自然也。我们亦不必主张如宋明道学家所主张之极端性善论。宋明道学家以为人之性如完全的宝珠，其在人如一宝珠在混水中。宝珠虽为混水所蔽，而其为完全的宝珠自若。陆王一派，更有“满街都是圣人”之说。我们不必如此主张，即孟子所说性善，亦不如此极端。我们只须说，对于人之性之气质，是人所生而有者。只须如此说，我们即可说人之性对于人是俱生的，人之社会的生活，道德的行为，是顺乎人所有之人之性之自然的发展。

    但社会的生活，道德的行为，对于人亦很有勉强的方面。主张性恶者特别注重此方面，我们亦不能说他们没有理由。人不仅有人之性，而且有人所有之性，及一个人所有之性，其中有许多显然是俱生的，而且是与人之性有冲突的。人所有对于人之性之气质，亦未必是完全好的。所谓未必是完全好的者，即未必完全能为人之理之实现之所依据。因此两种原因，所以社会的生活，道德的行为，虽是顺乎人所有之人之性之自然的发展，而对于人亦很有其勉强的方面。

    就气质方面说，一某事物之气质或气禀，未必能使其气质之性，充分合乎其义理之性，未必能充分实现其理，上文已说。人所有对于人之性之气质或气禀，因人而殊。有能使其气质之性充分合乎人之义理之性者，有不能使其气质之性充分合乎人之义理之性者。所以人有贤愚善恶之不齐。关于这一点，程朱已看清楚。明道说：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。”此所说气谓气质或气禀；此所说性谓人之义理之性，即人之理。必二者兼论，然后性善之说，始可以无困难。盖若不论气质，则关于人之所以有不善，甚难解释。兼气质与义理之性，则我们可说义理之性是善，但关于人之所以有小善，亦有充分的解释。所以朱子说：“气质之说，大有功于圣门。自张程之说立，而诸子之说泯矣。”

    但我们上所说之另一端，程朱尚未注意到。我们于上文说过，一切事物，均有正性与辅性。人之性是人之正性，但人亦有许多辅性。人不仅是人，而且是动物，是生物，是物。人于所有人之性之外，尚有一切动物，一切生物，一切物，所同有之性，此即我们所谓人所有之性。此亦是一切人所同有者，但不是人之正性，而是其辅性。人在此诸方面亦均有其义理之性，气质之性，及气质或气禀。例如人在其是动物之方面，其义理之性即动物之理；其气质之性，即其所实际地依照于动物之理者、其气质或气禀即人在其是动物之方面所有之某种结构，以实现其动物之理者。就动物之理之本身说，可说是无善无恶的，亦可说是至善的，就人在其是动物方面之气质之性说，其能十分地充分合乎动物之理者，是十分地善，否则不是十分地善。就其关于此方面之气质或气禀说，能使其气质之性充分合乎其理者，能充分实现其理者，是善，否则是不善或恶。关于人所有之其他诸性，如生物之性、物之性等，亦均如此例推。

    此是从真际或实际之观点看。若从社会之观点看，或从人之所以为人者之观点看，则如从人所有之性所发之事，与从人之性所发之事有冲突时，则从人所有之性所发之事是不道德的。例如好生恶死，是根于人所有之生物之性，凡是生物，都是好生恶死的。由此发出之行为，即求生避死。若此行为不与由人之性发出之行为，发生冲突，则此行为是无所谓道德的或不道德的。但有时求生避死之行为，与由人之性所应发之行为有冲突，如此则此求生避死之行为，是不道德的。已往及现在历史中有许多杀身成仁、舍生取义之行为。这些行为，皆是舍弃从人所有之生物之性所应发出之行为，而取从人之性所发出之行为。如舍弃应从人之性所发出之行为，而取从人所有之生物之性所发出之行为，则其行为是不道德的。我们于此，必以人之性为标准，以判定是非，因为人之性是人之正性。若欲是人，则必顺人之正性，不顺其辅性。人所有之性，虽其本身不是不道德的，但有些不道德的行为，足从这些人所有之性发出者。所以人所有之性，从人之所以为人者之观点看，亦是道德的恶之起源。

    我们说从人所有之性发出之事与从人之性发出之事有冲突时，而不说人所有之性与人之性有冲突时，因为人所有之性与人之性在根本上是无冲突的。不但无冲突，人之性之有涵蕴人所有之物之性，生物之性，动物之性等之有。但由其所发生之事，则有冲突之时，如以上所举之例。

    在有许多时候，从人所有之性所发出之事之所以是不道德的者，并不是与人之性所发出之事有冲突，而是与某种社会之理所规定之规律相冲突。如系此种情形，则此种事在别种社会内，即可以不是不道德的。

    从一个人所有之性所发出之事，如与从人之性所发出之事有冲突时，亦是不道德的。所以一个人所有之性，亦是道德的恶之起源。此诸性非一切人所共有者，所以在根本上即有与人之性冲突者。

    人性与道德制度及风俗习惯

    哲学家中，常有以“人心”“道心”“人欲”“天理”，对言者；性善性恶，亦为中国数千年来学者所聚讼之一大公案。依上所说之意，凡欲皆好，则人性亦自本来是善，或亦可说，欲本是天然的事物，只是如此如此，正如山及水之如此如此，本无所谓善恶，或亦只可谓为可能的善或恶。但人因欲之冲突而求和；所求之和，又不能尽包诸欲；于是被包之欲，即幸而被名为善，而被遗落之欲，即不幸而被名为恶矣。所被名谓善者，又被认为天理；所被名为恶者，又被认为人欲。人欲与天理，又被认为先天根本上立于反对的地位。吾人以为除非能到诸欲皆相和合之际，终有遗在和外之欲。则欲终有善恶之分。欲之善者，名为“道心”可，名为“天理”亦可。欲之恶者，名为“人心”可，名为“人欲”亦可。要之其分界乃相对的，非绝对的；理由详下。

    所谓道德及政治上、社会上之种种制度，皆是求和之方法，皆所以代表上文所谓“人道”也。现在所有之诸特殊的方法，虽未必对，即虽未必真是所谓人道之当然，然求和之方法终不可少，人道终不能废。荀子云：“人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱；乱则穷。”（《荀子·礼论篇》）人不能生存于乱中，所以必有道德制度以整齐划一之。故无论何种社会，其中必有道德制度，所谓“盗亦有道”，盖若无道，其社会即根本不能成立矣。历史上所有之道德的，政治的，社会的革命，皆不过以新道德制度代旧道德制度，非能一切革去，使人皆随意而行也。其所以者，盖因人与人之间，常有冲突；人间之和，既非天然所已有，故必有待于人为也。

    哲学史中，诚亦有反对一切道德制度，而欲一切革去者。和为天然所已有，故无须人为以求之，此其所根据之假定也。如庄子所说，老聃驳孔子云：“夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣；日月固有明矣；星辰固有列矣；禽兽固有群矣；树木固有立矣；夫子亦放德而行，循道而趋，亦至矣。又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？噫！夫子乱人之性也！”（《庄子·天道》）此即谓天然界本来是一大和；“万物”本来即“并育而不相害”，“并行而不相悖”。在其天然状况中，诸物本来不相冲突，故无须一切道德制度也。如使世界果本来如此所说，则诚亦无须道德制度。但世界果本来如此所说乎？“天地固有常”；“日月固有明”；然而禽兽之相害，人类之相残，亦皆事实也。惟其有此事实，所以儒家不能不“偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子”；道家亦不能不“偈偈乎”反“仁义，若击鼓而求亡子”也。

    近数年中，有所谓礼教吃人之说。依吾人之见，凡道德制度，除下所说能包括一切欲者外，盖未有不吃人者。盖一种道德制度所得之和，既不能包括一切欲，则必有被遗落而被视为恶而被压抑者。此被压抑者，或为一人诸欲中之一欲，或为一人之欲，或为一部分人之欲。要之道德制度，既有所压，即有所吃，即可谓为恶。瑞安陈介石先生曰：“杀千万人以利一人，固不可也。杀一人以利千万人，亦奚可哉？”孟子云：“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑》上）严格地说，即杀一辜而得天下，亦岂可为？不过吾人在此世界中，理想的办法，既一时不能得，故不能不于“害之中取小”而定为道德制度；如此则人虽有为道德制度所吃者，而尚可免人之相吃。此亦人生不幸之一端也。

    不过道德制度皆日在变改之中。盖因道德制度，未必即真是人道之当然；且人之环境常变，故即客观的人道之当然亦常变。若有较好的制度，即可得较大的和。所得之和较大一分，所谓善即添一分，所谓恶即减一分。所谓恶减一分，即被压抑而被吃之欲少一分，而人生亦即随之较丰富、较美满一分。譬如依从前之教育方法，儿童游戏是恶，在严禁之列，而现在则不然。正因依现在之教育方法，游戏亦可包在其和之内故耳。假使吾人能立一种道德制度，于其中可得一大和，凡人之欲，皆能包在内，“并育而不相害”，“并行而不相悖”，则即只有善而无恶，即所谓至善，而最丰富、最美满的人生，亦即得到矣。道德制度必至此始可免吃人之讥。至于此等道德制度果否可能，乃另一问题；吾人固深望其能，而又深惧其不能也。不过知此则知所谓天理人欲之分界，乃相对的，非绝对的。

    道德制度，如已极端普遍流行，一般人对之皆不知不觉而自然奉行，则即成为风俗。社会之有风俗，犹个人之有习惯。个人之较复杂的活动，方其未成习惯之时，须用智力之指导；但及其行之既久，已成习惯之后，则即无须智力之指导，而自达其目的。社会中之风俗，其始亦多系理智所定之道德制度，以种种方法，如刑法教育之类，使人勉行者；及其后则一般人皆有行之之习惯，不知其然而自然行之，于是即成为风俗。

    社会中之风俗与个人之习惯，皆为人生所不可少者。先就个人之习惯言之，在吾人日常生活中，大部分之事，皆依习惯而作。惟其如此，故吾人之智力，可专用以应付新环境，新事实，而作新活动。若非然者，吾人将终身循环于简单的活动之中，永无进步之可能矣。如吾人幼时之学走路写字，甚非易事；但既成习惯之后，吾人只须决定向何处行，则吾人之腿即机械地自然而走；吾人只须决定写何字，则吾人之手即机械地自然而写；皆不更须智力之指导。如吾人之写字，终身皆如始学写字时之费事，则吾人将不能执笔作文，盖执笔时吾人将永须以全力注意于写字也。其他类此之事甚多。总之吾人若对于诸活动不能有习惯，则将终日只能做穿衣、吃饭、漱口、刷牙等事，而他一切事皆不能做矣。故习惯乃效能及进步之必要条件也。

    风俗之在社会，犹如空气，使人涵养其中，不有意费力而自知诸种行为之规律，何者为所应做之事，何者为所不应做之事；其维持社会安宁及秩序之力，盖较道德制度为尤大。盖人之遵奉诸制度与道德，乃有意的，而其遵奉风俗，乃无意的，自然的也。

    习惯与风俗之利，已如上述。然因习惯、风俗之固定而不易变，吾人如发现某种习惯或风俗之有害，而欲改之之时，亦极困难。于是所以使进步可能者，反足以阻碍进步。社会中之风俗，尤为如此。然吾人于打破旧风俗之后，必成立新风俗，于打破旧习惯之后，必成立新习惯。此亦吾人所无可奈何者也。

    不道德的道德行为

    《庄子·胠箧》说：“跖之徒问于跖曰：‘盗亦有道乎？’跖曰：‘何适而无有道耶？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备，而能成大盗者，未之有也。’由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。”此所谓道，即我们所谓道德。照此说法，我们可以做道德的事以达到不道德的目的，而且有些不道德的目的非做道德的事不能达到。所谓“为之仁义而矫之，则并与仁义而窃之”。窃仁义者为大盗；且非窃仁义不能为大盗。所以从此观点看，必绝圣知，废仁义，大盗乃可止。

    照此说法，道德的事，可以是不道德的，可以有不道德的道德。此说虽似奇突，但于道德之实际的用处，则所见甚明。一社会如能组成，其中之分子，必依照社会之理所规定之基本规律以行动。此种行动是道德的。跖之团体，亦是一社会，此社会如能成立，则其中之分子，必有入先，出后，分均等道德的事。必如此，此社会始可成立。但于此社会既成之后，此社会可以做道德的事或不道德的事。正如科学的发明，可用以做有益于人生之事，亦可用以作战争及盗贼的工具。于是遂有以为须废弃科学以减少战争及盗贼者。科学的发明，可以用于不道德的用途，此易于了解，因科学之本身，对于道德或不道德是中立的，其发明之应用，自然无所不可。但道德之本身，即是道德的，何以能有不道德的用途？何以能有不道德的道德？此似难于了解。

    但依我们上面的说法，此亦不难了解。社会有其理所规定之基本规律，为构成社会之分子所必依照以行动者。凡依照此规律以行动者，其行动是道德的；反之，则其行动是不道德的。但一社会之上，可有另一较高的社会，一社会之自身是一社会，但同时又是其较高的社会之构成分子。若此社会之行动，不依照其较高的社会所依照之理所规定之基本规律时，则此社会之行动是不道德的。但构成此社会之分子之行动，则系依照此社会所依照之理所规定之基本规律，所以是道德的。例如盗跖所率领之团体，其本身系一社会。其中之分子之行为，若出后，入先等，系依照其社会之理所规定之基本规律者，所以是道德的。但其社会所作之盗贼的行为，对于其所属于之较高的社会说，则是违反其所依照之理所规定之基本规律，所以是不道德的。又如在一国之内，杀人为最大的不道德，但两国交战，杀敌又是最大的道德。但若从一较国更高之社会之观点看，则负战争责任之国家，其战争行为，又是不道德的。

    由此可知，一种行为，无论其为个人的或团体的，若不站在其所属于之社会之观点看，则无所谓道德的或不道德的。例之最明显者，即如上所说，国家之行为。不承认国之上有更高的社会者，以为国家之行为，不入于道德的判断之内。盖国之上既无更高的社会，则国之行为，无所谓合乎一社会所依照之理所规定之基本规律与否，所以亦无所谓道德的或不道德的。凡以为国之行为，可以是不道德的者，皆系从一超乎国之上之另一较高的社会之观点说。实际上此较高的社会尚未完全成立。国之行为，尚不能完全入于道德的判断范围之内者，正因此也。虽然如此，在现在世界中，所有国家，无论其是否负战争责任，皆不愿承认其负战争责任。此可见超乎国之上之更高的社会之观点，已渐为一般人所承认矣。若不承认此观点，则一国家对于其自己之行为，尽可不必有所说明辩护，而只须说“我所以如此，只因我愿如此”即可。但在现在的世界中，已无国家愿如此说。

    照以上的说法，我们可见：并不能有所谓不道德的道德。一道德的行为，总是一道德的行为。其似可以是不道德的，如《庄子·胠箧》所说者，并不是此道德的行为是不道德的，而是有此道德的行为之人所属于之社会之行为是不道德的。负战争责任之国家之战争行为，若从一较高的社会之观点看，是不道德的。但其勇敢的兵士之行为，还是道德的。

    守冲谦

    假使一个美国人，因有某种成绩，受了别人的夸奖，照美国人的规矩，他对于夸奖他的人的答复，应该是：“多谢你的夸奖。”或：“多承夸奖，感激不尽。”假使一个中国人，因有某种成绩，受了别人的夸奖，照中国人的规矩，他对于夸奖他的人的答复，应该是：“不敢当。”或：“毫无成绩，谬承过奖。”在这种情形下，美国人的答复，是承认自己有成绩；而中国人的答复，是否认自己有成绩。自己有成绩，而不认为自己有成绩，此即所谓谦虚。虚并不是虚假的意思。《论语》说：“有若无，实若虚。”虚者对实而言。真正谦虚的人，自己有成绩，而不以为自己有成绩；此不以为并不是仅只对人说，而是其衷心真觉得如此，即所谓“有若无，实若虚”。

    “自卑而尊人，先彼而后己”。这本是社会所需要的一种道德。社会上的礼，大概都是根据这种道德而有的。无论哪一国家或民族的礼，或哪一种社会的礼，其详细节目或有不同，但其主要的意思，总不离乎“自卑而尊人，先彼而后己”。一个美国人对于夸奖他的人的答复，虽不是自卑，而却是尊人。因为照他的看法，若否认自己有成绩，即是直斥夸奖他的人的错误。直斥人的错误，是无礼的。中国人对于夸奖他的人的答复，虽不是尊人，而却是自卑。所谓“谬承过奖”，即是说：“你对于我夸奖太过，你错了。”照美国人的看法，这是很不客气的话。照中国人的看法，这不客气，是为自卑而起，所以虽不客气，而决不会引起对方的误会。

    我们常听说，人须有“自尊心”。上所谓自卑，并不是有自尊心的反面。孟子说：“人有不为也，而可以有为。”一个人在消极方面，有有不为之志，在积极方面，有有为之志，这种人谓之有自尊心。无自尊心的人，认为自己不足以有为，遂自居于下流，这亦可说是自卑。不过此自卑不是上所谓自卑。此自卑我们普通称之为自暴自弃。孟子说：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是。”有这一类的志趣者，谓之有自尊心。在行这一类的志趣的时候，完全用不着与人客气，用不着让。所谓“当仁不让”是也。但在人与人的普通关系中，则彼此之间，需要互让。让是礼的一要素。所谓客气，所谓礼貌，都有让的成分在内，所以我们常说“礼让”。上所谓自卑，是让的表现，并不是自暴自弃。

    有些人认为，有自尊心，即是在人与人的普通关系中，以自己为高于一切，这是错误的。有自尊心是就一个人的志趣说。上所谓自卑，是就人与人间的礼让说。二者中间，并没有什么关系。

    说到让，或者有人以为与所谓斗争，或奋斗等精神不合。这以为又是错误的。所谓斗争，可以提倡者，只能是团体与团体间的斗争，不能是一个团体内的人与人的斗争。有提倡民族斗争者，亦有提倡阶级斗争者，但是没有人提倡，亦没有人能提倡，人与人斗争。这是不能提倡的。所谓不能提倡者，即谓，如有提倡者，其说一定是讲不通的。无论我们赞成民族斗争或阶级斗争之说与否，其说是讲得通的。但如有提倡人与人斗争者，其说是讲不通的。如有人以为，提倡民族斗争或阶级斗争者，必亦提倡人与人斗争，此以为亦是错误的。持此等以为的人可以说是“不明层次”。因为所谓民族或阶级，不是与人在一层次之内的。

    所谓奋斗者，不过是说，一个人应该努力去做他所应该做的事，或他所愿意做的事。斗字在此，只是一种比喻，并不含有侵害别人的意思，与斗争之斗不同。一个人于不侵害别人的范围内，当然可以，而且应该，努力做他自己所应该做的事，或他所愿意做的事。这里用不着让，亦实在不发生让或不让的问题。一个人读书，求学问，用不着让别人占先，并且还可以争着占先。但他若因此，而于与别人共饭时，亦抢着吃菜而不让人，则他可说是“不知类”。因为求学问与吃饭，在这一方面，并不是一类的事。

    以上所说，是普通所谓谦虚，但就中国的传统思想说，谦虚并不仅只是如此。就中国的传统思想说，谦虚是一种人生态度，其背后有很深的哲学的根据。此哲学根据，一部分即是《老子》及《易传》中所讲的道理。

    老子对于人生，有很深的了解。他观察人生，研究人生，发现了许多道理或原则。这些道理或原则，他名之曰“常”。他以为人若知道了这“常”，而遵照之以行，则即可以得利免害。若不知这些常而随便乱作，则将失败受害。他说：“知常曰明。不知常，妄作，凶。”

    在这一点，老子很有科学的精神。科学的目的，或其目的之一，亦是欲发现宇宙间的许多道理而使人遵照之而行。人若遵照这些道理而行，他可以得到许多利益。我们常说：“科学能战胜自然。”就一方面说，它是能战胜自然；就又一方面说，它之所以能战胜自然，正因它能服从自然。

    老子所说的话，有许多对于道德是中立的。在这一点，他亦与一般科学家相似。科学家所讲的道理，对于道德是中立的。有些人可以应用科学家所讲的道理做道德的事，有些人亦可以应用科学家所讲的道理，做不道德的事。但对于这些，科学家都是不负责任，亦不能负责任的。在有些地方，老子亦只说出他所发现的道理，至于人将应用这些道理做些什么事，老子是不负责任，亦不能负责任的。例如老子说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。”有人因此说，老子讲阴谋。其实老子并不是讲阴谋，不过阴谋家可应用这些道理，以遂其阴谋而已。

    老子说：“反者，道之动。”照老子的看法，一某事物，若发展至其极，则即变为其反面，此所谓“物极必反”。《易传》中亦讲这个道理。旧说《易》《老》相通。其相通的主要的一点，即是《易》《老》皆持“物极必反”之说。

    海格尔亦说：事物皆含有其自己的否定。若一某事物发展至极，则即为其自己所含有之否定所否定。所以一切事物的发展，都是所谓自掘坟墓。马克思的历史哲学，亦用海格尔此说，不过他不以心或观念为历史的主动力，而以经济的力量为历史的主动力。所以他的历史哲学称为物质史观或经济史观。

    一某事物的发展，如何是已至其极？有些事物，其极是对于客观的环境说，有些则是对于主观的心理说。例如马克思说，一个资本主义的社会，若发展至其极，则即为其自身所含有之否定所否定，资本主义的社会的发展是“自掘坟墓”。资本主义的社会之极，是对于客观的环境说。所谓客观的环境，亦是一种事物自身所造成的。每一种事物，在其发展的过程中，自身造成一种环境。如这种环境，使此种事物不能继续存在，则此种事物的发展，即已至其极。因为这种环境是这种事物自身所造成的，所以这种环境即是这种事物自身所掘之坟墓，亦即其自身所含有的否定之表现。

    就资本主义的社会的发展说，其极是对于其自身所造成的环境说。但就一个资本家的财产的发展说，其极是可对于一个资本家的主观心理说。假使有一个国家的法律，规定一个资本家的财产，不能超过一百万元，则此国内的资本家的财产，如到一百万元，即已至其极，就此方面说，或就类乎此的方面说，一个资本家的财产的发展，亦是对于客观的环境说。不过这一种极是人为的，不是自然的，所以这一种极不必引起反。但假如虽没有这些限制，而一个资本家发财至一百万元时，此人即已志骄意满，以为他已是天下第一富人，而再不努力经营他的工业或商业，如此，则一百万元对于此人，即是其财产之极。到了此极，此人的工业或商业，即只会退步，不会进步，而其财产亦只会减少，不会增加了。

    又譬如一个人有很大的学问，但他总觉得他的学问不够，此人的学问，对于此人，即尚未至其极。此人的学问，即还有进步的希望。另外有一人，虽只读过几本教科书，但自以为已无所不知，无所不晓，此人的学问，对于此人，即已至其极。此人的学问，不但没有进步的希望，而且一定要退步。旧说所谓“器小易盈”即是指这一类的人说。小碗只需装一点水，即至其容量之极。再加水，即要溢出来，此所谓“易盈”也。《易》《老》所谓极，大概都是就这些方面说。

    如欲使一某事物的发展，不至乎其极，最好的办法，是使其中先包括些近乎是它的反面的成分。例如一个资本主义的社会，如发展至一相当程度，而仍欲使其制度继续存在，最好的办法，是于其社会中，先行一些近乎是社会主义的政策。如有人问一马克思的信徒，英美等国的资本主义已经很发展了，何以在这些国内，还没有社会革命发生呢？最好的答案是，因为英美等国的资本家，在有些地方，采用了近乎是社会主义的政策，例如工会组织，社会保险，失业救济等，以缓和阶级斗争。英美等国的资本家，与他们的工人的关系，已不是如马克思等所说的那样单纯了。这些资本家，于其资本主义的社会内，先容纳些近乎是社会主义的成分，所以他们可以使他们的制度继续存在，而不至于造成一种环境，使其不能继续存在。这种办法，最为反对他们的人所厌恶，因为这是维持他们的制度的最好办法。共产党人最恨温和的社会主义。因为共产党人主张推翻资本主义的社会，而温和的社会主义反可使资本主义的社会继续存在。

    就社会说是如此，就个人说亦是如此。如一个人想教他的事业或学问继续发展进步，他须常有戒慎恐惧之心。人于做事将成功时，往往有志得意满的心；于做事将失败时，往往有戒慎恐惧的心。戒慎恐惧近乎是志得意满的反面。我们说近乎是，因为志得意满的真正反面，是颓丧忧闷。人若常存戒慎恐惧的心，则是常存一近乎是志得意满的反面的心。所以他的事业，无论如何成功，如何进展，都不是其极。所以他的事业，可以继续发展进步。《易传》说：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是以君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》曰：‘其亡其亡，系于苞桑。’”若一国之人，常恐其国要亡，则其国即安如磐石。正说此义。我们可以说：一个人做事，如常恐失败，他大概可以成功；如常自以为要成功，他大概必要失败。

    一个人的这种戒慎恐惧的心理，在态度上表现出来，即是谦虚。真正谦虚的人，并不是在表面上装出谦虚的样子，而是心中真有自觉不足的意思。他有这种心，他的事业，自然可以继续发展进步，无有止境。所以《易》谦卦彖辞说：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”旧说，谓谦卦六爻皆吉，表示人能谦则无往不利的意思。

    谦卦彖辞以谦与盈相对而言。旧说亦多以为与谦相对者是盈或满。一个人对某一种事觉得满了，即是此种事的发展对于他已至其极了。已至其极，即不能再有发展进步。所以说：“满招损，谦受益。”严格地说，与盈或满相对者是冲或虚。老子说：“道冲而用之或不盈。”冲是与盈相对者。我们常说，冲谦，谦虚。冲或虚是就一个人的心理状态说。谦是就此种心理状态之表现于外者说。盈或满亦是就一个人的心理状态说。此种心理状态之表现于外者是骄。骄是与谦相对者。骄盈是与谦虚相对者。

    以上说，一个人对于他的事业，如常有自觉不足的意思，他的事业即可继续发展进步，无有止境。所以说：“高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。”“高而不危”，即是说，一人之贵，对于他尚不是其极。“满而不溢”，即是说，一人之富，对于他尚不是其极。如一人之富贵，对于他不至其极，他即可以继续富贵。又如说：“学如不及，犹恐失之。”一个人如果常能学如不及，他的学问，自然可以继续进步。反之，如一个人对于他的事业或学问，有了志得意满的心，他的事业或学问，对于他即已至其极，已至其极，即不能再有发展进步了。

    以上是就一个人及其事业说。就人与人的关系说，谦亦是一种待人自处之道。人都有嫉妒心，我在事业，或学问等方面，如有过人之处，别人心中，本已于不知不觉中，有嫉妒之意。如我更以此过人之处，表示骄傲，则使别人的嫉妒心愈盛，引起他的反感。大之可以招致祸害，小之亦可使他不愿意承认我的过人之处。所谓名誉者，本是众人对于我的过人之处之承认。我有过人之处，众人亦承认我有过人之处，此承认即构成我的名誉。若我虽有过人之处，而众人不愿意承认之，则我虽有过人之处，而名亦不立。老子说：“富贵而骄，自遗其咎。”以富贵骄人，或以学问骄人，或以才能骄人，如所谓恃才傲物者，大概都没有好结果。若我虽有过人之处，而并不以此骄人，不但不以此骄人，而且常示人以谦，则人反极愿意承认我的过人之处，而我的名誉，可立可保。老子说：“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫惟不争，故天下莫能与之争。”正是说上所说的道理。

    所以古人以玉比君子之德。所谓“温其如玉”。玉有光华而不外露，有含蓄的意思。我们的先贤，重含蓄而不重发扬。含蓄近乎谦，而发扬则易流为骄。

    朱子《周易本义》谦卦卦辞注云：“谦者，有而不居之意。”有而不居，本是老子所常说的话。老子说：“生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。”“夫惟不居”下又说“是以不去”。“是以不去”是说“有而不居”的好处。此是就利害方面说。我们以上说谦虚的好处，及骄盈的坏处，亦是就利害方面说。若就另一方面说，一个人可以有一种知识或修养，有此种知识或修养者，可以无意于求谦虚而自然谦虚，无意于戒骄盈而自然不骄盈。

    有此种知识或修养的方法有三种。一种是重客观，一种是高见识，一种是放眼界。

    先就重客观说。我们知道，某一种事，必须在某一种情形下，方能做成。此某一种情形，我们名之曰势。一时有一时的势，所以势有时称为时势，有时亦称为时。例如飞机的发明，必须在物理学、气象学、机械学已进步到相当程度的时候。在这时候，人对于此各方面的知识，以及各种材料上的准备，构成一种势，在此种势下，人才可以发明飞机。一个人发明了飞机，即又构成了一种势。就此方面说，这是英雄造时势。但他必须在某种势下，才能发明飞机，就此方面说，这是时势造英雄。一个英雄，若能知道，他亦是时势所造，他对于他的事业，即可以有“有而弗居”的心。有“有而弗居”的心，他当然无意于求谦虚，而自然谦虚，无意于戒骄盈，而自然不骄盈。

    我们现在的人，可以有许多知识，为前人所未有者。但我们决不能因此即自以为，我们个人的聪明才力，是超乎古人的。我们所以能如此者，完全因我们的凭借，比古人多，比古人好。譬如我们现在能飞行，古人不能飞行，这完全因古人无飞机，我们有飞机之故，并不是我们的身体，与古人有何不同。有许多事情的成功，是时为之，或势为之，不过时或势总要借一些人，把这些事做了。这一些人，对于做这些事，固然小能说是没有贡献，但若他们竟以为这些事的成功，完全是他们自己的功劳，此即是“贪天之功以为己力”。所谓“功成弗居”，实即是不“贪天之功”而已。不贪天之功者，无意于求谦虚，而自然谦虚，无意于戒骄盈，而自然不骄盈。

    再就高见识说，一个人少有所得即志得意满者，往往由于见识不高。一个学生在学校里考试，得了一百分，或是在榜上名列第一。这不过表示，在某种标准下，他算是程度好的。但是，这种标准，并不是最高的标准。若从较高的标准看，他的这一百分，或第一名，或可以是一文不值。明儒罗念庵于嘉靖八年中了状元。他的岳父喜曰：“幸吾婿建此大事。”罗念庵说：“丈夫事业，更有许大在。此等三年递一人，何足为大事也。”一个人对于他自己的成就，若均从较高的标准看，则必常觉其不及标准，而自感不足。所谓见识高的人，即有见于此所谓较高的标准，而不屑于以较低的标准，衡量其自己的成就者。旧说，人须“抗志希古”，此即谓，凡做事均须以较高的标准为标准。

    凡是古的，都是好的，这固然是旧日的人的一种错误的见解，但旧日的人持这一种见解，也不能说是完全没有根据。以文艺作品为例说，现存的古代文艺作品，实在都是好的。不过这并不是因为古人“得天独厚”，如旧日的人所说者，而是因为这些作品都已经过时间的选择。古代并非没有坏的文艺作品，我们可以说，其坏的作品，至少与现在一样多。不过那些作品，都经不起时间淘汰，而早已到了它们应该到的地方，那即是字纸篓。时间是一位最公平的大选家，经过它的法眼以后，未经它淘汰的，都是好的作品。所以现在留下的古代文艺作品，都是好的，没有坏的。所谓“抗志希古”者，就文艺方面说，即是我们写作，须以经过时间选择的作品为法，我们衡量我们的作品，亦须以这些作品为标准。如果一个人能以韩退之的或苏东坡的作品，为衡量他的作品的标准，他即可见，他的作品，如不能达到此标准，即使能在某学校内得到一百分，这一百分实在是不算什么的。如果他有如此的见识，即在某学校内得了一百分，他也决不会志得意满。

    即使一个人已能做出如韩退之的，或苏东坡的文艺作品，他还可见，于这些作品之上，还有文艺作品的理想标准，以此标准为标准，即历史上大作家的作品，也还不能都是尽善尽美。大作家于创作时，往往因为一两字的修改，弄得神魂颠倒。可见文艺作品的理想标准，如非不可及，亦是极不易及的。

    以上虽只举文艺作品为例，但我们可以说，在人事的各方面，都有如以上所说的情形。旧说：“取法乎上，仅得其中；取法乎中，仅得其下。”仍就文艺方面说，以文艺作品的理想的标准为法者，可以成为大作家，如韩苏等。但如以韩苏为法者，则对于韩苏只有不及，不能超过。至于以未经时间淘汰的作品为法者，则其成就，必定是“每况愈下”。

    有高见识者，凡事均取法乎上。既均取法乎上，所以他对于他自己的成就，常觉得不及标准，而自感不足。程伊川说：“人量随识长。亦有人识高而量不长者，是识实未至也。”以上文之例说之，知学校内定分数的标准，不过是一种标准，是识长也。因此即不以一百分自满，是量长也。所谓量即是容量的意思。器小易盈即是量小。量随识长者，无意于求谦虚，而自然谦虚，无意于戒骄盈，而自然不骄盈。

    再就放眼界说。人之所以少有所得，即志得意满者，往往亦由于眼界不阔，胸襟不广。一个三家村里的教书匠，在他村里，在知识方面，坐第一把交椅，他即自命不凡，自以为不可一世。这是由于他的眼界只拘于他的一村以内的缘故。他的眼界既窄，胸襟自然亦狭，所以亦是“器小易盈”。他若能将他的眼界放至他的村外，以及于一乡，一县，他即可知，他的知识，实在有限，而在三家村里坐第一把交椅，实在不算什么了不得的事。若一个人能将他眼界放至与宇宙一样大，他即可见，虽有盖世功名，亦不过如太空中一点微尘。他若有这等眼界，他自然不期谦虚，而自然谦虚，不戒骄盈，而自然不骄盈。

    《庄子·秋水》篇说：“计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉，人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，不似毫末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣。”《庄子·则阳》篇说：“游心于无穷。”宇宙是无穷，把自己的眼界推到与宇宙同大，亦是一种“游心于无穷”。在这样大的眼界中，无论怎么大的事业学问，都成为渺小无足道的东西了。这些渺小无足道的东西，自然不足介于胸中。胸中无足介者，即所谓胸怀洒落。有如此的眼界，如此的胸襟者，不但自然谦虚，自然不骄盈，而实在是对于如此的人，骄盈谦虚，都不必说了。

    《庄子·逍遥游》说：“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。”《庄子·大宗师》说：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉捶之间耳。”为什么尧一见四子，即丧其天下呢？为什么许由炉捶之间，可使无庄失其美，据梁失其力，黄帝亡其知呢？因为四子许由，有一种最大的眼界，最阔的胸襟，使见他们的人，马上觉得自己的渺小，自己的所有的过人之处的渺小。尧本可以平治天下自鸣得意，无庄等本可以其美力等自鸣得意，但于他们的眼界扩大以后，他们即可知他们所有的过人之处，实在是不足道的。

    这是庄学的最高义中的一点。宋明儒亦有此类的说法。程明道说：“泰山为高矣，然泰山顶上，亦不属泰山。虽尧舜之事，亦只如太虚中一点浮云过目。”象山《语录》中谓：象山“一夕步月，喟然而叹。包敏道侍，问曰：‘先生何叹？’曰：‘朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，奈何？’包曰：‘势既如此，莫若各自著书，以待天下后世之自择。’忽正色厉声曰：‘敏道，敏道，恁地没长进，乃作这般见解。且道天地间有个朱元晦、陆子静，便添得些子？无了后便减得些子？’”有了朱元晦、陆子静，天地不添得些子，无了亦不减得些子，则朱元晦、陆子静之泰山乔岳，亦不过如太空中一点浮云，又有何骄盈之可言？

    或可问：若凡事都从与宇宙同大的眼界看，则人生中的事，岂不是皆不值一做了？关于这一点，我们可以说，我们于“为无为”中说，我们做事，有些事是无所为而为，有些事是有所为而为。就无所为而为的事说，有些事是我们的兴趣之所在。我们做这些事，是随着我们的兴趣，至于这些事是值得做或不值得做，对于我们，本来是不成问题的。譬如小孩骑竹马，他只是愿骑则骑而已，他不问竹马值得骑或不值得骑，实亦不必问值得骑或不值得骑也。有些事是我们的义务之所在。我们做这些事，是实践我们的义务。每个人皆要生活，要生活则不得不尽生活中的义务。若问生活中的义务值得尽或不值得尽，则须先问，生活是值得生活或不值得生活。有些人或以为生活不值得生活，但在他未死以前，他总是要生活的，他既要生活，他即须尽其在生活中的义务。这都是就无所为而为的事说。至于就有所为而为的事说，有些人做事的所为是权利，有些人做事的所为是名誉。如他们因放大了眼界，而觉得这些所为是不值得要的，他尽可不要这些所为，不做这些事，而专做他的兴趣所在及义务所在的事。这对于他，或对于社会，均只有益处，没有坏处。

    孔子说：“巍巍乎舜禹之有天下也，而不与焉。”朱子注说：“不与犹言不相关。”朱子《语录》说：“不与只是不相干之义。言天下自是天下，我事自是我事，不被那天下来移著。”又《语录》中论谦卦云：“太极中本无物，若事业功劳，又于我何有？观天地生万物而不言所利可见矣。”有些事是我们的兴趣所在，或义务所在者，这些事我们自要做之。但做之而并不介意于因此而来之荣誉或富贵，此即是有天下而不与的胸襟。这种胸襟，亦惟有大眼界者，始能有之。对于有这种胸襟的人，自然亦无须说什么谦虚或骄盈的问题。

    致中和

    “致中和”三个字出于《中庸》。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。致中和，天地位焉，万物育焉。”在宋明道学中，这几句《中庸》引起了很大的讨论。程明道说：“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”圣人的心，如明镜，如止水，是廓然大公的。因为它是廓然大公的，所以亦无所偏倚，无所偏倚谓之中。因为它无所偏倚，所以遇到事物，当喜即喜，当怒即怒，当哀即哀，当乐即乐。此即所谓发而皆中节，此即谓之和。朱子说：“喜怒哀乐，各有攸当，方其未发，浑然在中，无所偏倚，故谓之中。及其发而皆得其当，无所乖戾，故谓之和。”此所谓中的意义，是无所偏倚，不是无过不及。已发的喜怒哀乐，可有过或不及，而此所谓中，是“未发”，所以不但无过不及，且亦无无过不及可说。未发已发，后亦成为宋明道学家所常用的名词。他们又常引《易·系辞》“寂然不动，感而遂通”之语。圣人的心，未发时如明镜止水，是“寂然不动”；已发时，喜怒哀乐，各得其当，是“感而遂通”。

    以上是宋明道学家对于《中庸》里“中和”二字的解释。我们于此篇所说的中和，与宋明道学家所说者不同，或与《中庸》所说者亦不尽同，不过我们于此篇所说的中和，确是中国思想中两个重要的观念。

    和与同不同。《国语·郑语》引史伯云：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”“以他平他谓之和”，如以咸味加酸味，即另得一味。酸为咸之“他”，成为酸之“他”，以“他”平“他”，即能另得一味，此所谓“和实生物”。咸与咸是同，若以咸味加咸味，则所得仍是咸味。此所谓“以同裨同”，“同则不继”也。推之，若只一种声音，则无论如何重复之，亦不能成音乐。若只一种颜色，则无论如何重复之，亦不能成文采。必以其“他”济之，方能有成。

    《左传》昭公二十年引齐侯问晏子云：“和与同异乎？”晏子对曰：“异。和如羹焉。水，火，醯，醢，盐，梅，以烹鱼肉，　　之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。……若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”此又提出过、不及二观念。不同的原素，合在一起，可以另成一物。但合成此物之不同的原素，必须各恰如其分量，不可太多，亦不可太少。若太多或太少，则即不能成为此物。不太多，不太少，即是无过不及。无过不及即是中。所以说和必须兼说中。此所说或不是晏子的本意，但说和必须兼说中，这是一定的。

    以上所说，可以说是有现在所谓辩证法的意思。甲的“他”是非甲。甲与非甲合，能成为乙。此可以说是相反相成，由矛盾到统一。成为乙之甲与非甲，必各恰如其分量，不多不少。甲或非甲，若有一太少，则不成为乙，若有一太多，亦不能成为乙。甲及非甲的量变，可以造成其所成的物的质变。此可以说是由量变到质变。

    一个人的生理的心理的要求，是多方面的。这各方面的要求，都要于相当程度内得到满足，然后一个人才能保持一个健全的身体，健全的人格。有许多生理的或心理的疾病，都是由于人的某方面的生理的或心理的要求，太被压抑所致。这是我们所都知道的。人的生理的或心理的要求，怎样算是“于相当程度内，得到满足”呢？怎样的满足，算是在相当程度内？又怎样的满足，算是超过相当程度呢？一种生理的或心理的要求的满足，若达到一种程度，以致与别种生理的或心理的要求发生冲突，此即是此种要求的满足，超过相当程度。超过相当程度，即是太过。若此种要求的满足，尚未达到此程度，而即受压抑，或此种要求，根本即未得任何满足，此即是此种要求的满足，未达到相当程度。未达到相当程度，即是不及。此种要求的满足，若到一恰好的程度，既不与别种要求冲突，亦不受不必要的压抑，无太过亦无不及，则其满足即是得中，即是中节。

    例如，对于有些人，喝酒是一个很强烈的要求。在普通的情形中，一个人喝酒，若至一种程度，以致其身体的健康，大受妨碍，则其喝酒即为太过。若其喝酒，有一定的限度，并不妨碍其身体的健康，而却因别种关系（例如美国政府行禁酒律之类），而不喝酒，则其喝酒的要求，即受到不必要的压抑。如此则其喝酒的要求的满足，即是不及。此所谓不必要，是对于此人的本身说；此所谓不及，亦是对于此人的本身说。喝酒的过或不及，本都是因人而异的。若一个人喝酒，只喝到恰好的程度，既不妨碍他的身体的健康，亦不使其喝酒的要求，受不必要的压抑，则其满足即是得中，即是中节。

    若一个人的各方面的生理的及心理的要求，都是这样中节，都各得到相当的满足，而又都各不相冲突，这种状态，即谓之和。一个人在生理方面，若得到和，则即可有一健康的身体；在心理方面，若得到和，则即可有一健全的人格。旧日谓人有病，为“身体违和”。这句话是很有道理的。

    一个健康的身体，健全的人格，都可以说一个和。这和中有许多不同的原素。这些原素，在其适当的分量下，是“相成”的。但若一过了适当的分量，则即“相反”了。若其相反，则和即没有了。例如在普通情形下，一个人一顿吃三碗饭，是有益于他的健康的，但若他一顿吃十碗饭，则不但不能有益于他的健康，而且有害于他的健康了。饭的增加，对于他的健康说，是由量变到质变。各种要求的满足，在恰好处是中，不到恰好处，或超过恰好处，是过或不及。这其间亦有由量变到质变的情形。

    或可问：本书第一篇说尊理性，岂非教人使理性压抑其他各方面的生理的，心理的要求？于此我们说：理性的功用，并不是压抑其他各方面的生理的，心理的要求，而是指导，或节制那些要求，使其满足，无过不及。我们说，有道德的理性，有理智的理性。先就理智的理性说，其功用是如上所说，是显而易见的。一个人要喝酒，到哪里去喝酒，用什么方法去买酒，这都是要靠理性的指导。喝多少不至于妨害身体，妨害事业，这亦要靠理性的节制。如果一个人喝十杯酒，可以得到快乐，而不至于妨害身体，妨害事业，理性对于这种满足，只有赞助，决不禁止。所以孔夫子亦说：“惟酒无量，不及乱。”

    我们于以上说人的生理的，心理的要求的冲突，只是就一个人的本身说。就社会方面说，一个人的生理的或心理的要求，亦可以与别人的生理的或心理的要求相冲突。道德的规律，对于人的要求，制定一个界限，使人与人不相冲突。就这一方面说，则人的生理的，心理的要求，合乎此界限者，是合乎中，是中节。其超乎此界限者，是太过，不及此界限者，是不及。《诗序》有几句话，说：“发乎情，止乎礼义。发乎情，人之性也；止乎礼义，先王之泽也。”“发乎情”是就人的各方面的生理的心理的要求说，“止乎礼义”是就道德的规律说。发乎情是人之性，止乎礼义是社会的制裁。社会中的人，每人都多少如此行，每人都应该完全如此行。所谓道德的理性的功用，即在于使人知道这些界限，使人的各方面的生理的心理的要求，都合乎这方面的中。

    一个社会中的人的各方面的生理的，心理的要求，如皆合乎这方面的中，则这个社会，即是一个健全的社会。一个健全的社会，亦可以说是一个和。在这一方面，各人的各方面的生理的，心理的要求，亦有相反相成，由量变到质变的情形。

    人的生理的，心理的要求的满足，在其本身看，是合乎中者，但在社会方面看，不一定是合乎中，而或者是太过，或者是不及。如其是太过，则社会必须制裁之，其个人的道德的理性，亦应制裁之。因此，常有些人的生理的或心理的要求，受到压抑。这压抑，就这些人的本身方面看，是不必要的。但在社会方面看，则是必要的。这一点常引起许多思想上的混乱。有些人常把这两方面的必要或不必要弄混，以为在一方面是必要或不必要者，在其他方面，亦是必要或不必要。这“以为”是完全错误的。

    例如一个人的所谓领袖欲特别强，但他的才能，都很不配当领袖。就他本身方面看，他的这欲若得不到相当的满足，他或者要疯。在其个人方面看，他的领袖欲的相当满足是合乎中，但在社会方面看，他的领袖欲的相当满足是太过。在这种情形下，社会只能向他说：你的才能，不能当领袖，你若因不能当领袖而疯，我们只好把你送入疯人院。社会的这种办法，我们不能说它有什么错误。

    在社会方面看，“发乎情”而不能“止乎礼义”的要求，是应该制裁的。这种要求，宋明道学家谓之欲，或私欲，或人欲。他们说欲是恶的。这是一定不错的，因为所谓欲者，照定义是超过道德的规律的要求，照定义它即是恶的。所以说欲是恶，实等于说，凡是不道德的是不道德的。但后来反道学的人，如戴东原等，常说：人的生理的，心理的要求是不可，亦不应该压抑的，而宋明道学家却专爱压抑之。所以宋明道学家是“以理杀人”，太不讲人道。这种辩论，不是误解了宋明道学家所谓欲的意义，即是陷入上所说思想上的混乱。

    我们于以上说中和，是就一个人的本身说，或是就一个社会中的各个人对于社会及别个人的关系说。若就一个社会中的各种人对于社会及别种人的关系说，则亦有中和可说。此所说社会中的各种人，指社会中的操各种职业的人说。例如当学校教员的人，做生意的人，等等，皆此所谓各种人。旧说“七十二行，行行出状元”。各行的人，即此所谓各种人。此各种人中，每种人皆有他们对于社会的权利及职分，及对于别种人的权利及职分。在普通的情形中，人对于求权利，总易偏于太过，而对于尽职分，则总易偏于不及。社会中的各种人亦是如此。他们对于要权利总易偏于太过，对于尽职分，总易偏于不及。此所谓过或不及，又是以什么为标准呢？各种人要他们的权利，有一个界限，过了这界限即与社会中的别种人的权利，发生冲突或妨碍。这个限度，即是中，合乎这个限度的，即是得中，即是中节，超乎这个限度的，即是太过。每种人尽他们的职分，亦有一个界限，如不到这个界限，则即不能满足社会对于这一种事的需要。这个限度即是中，合乎这个限度的即是得中，即是中节，不及这个限度的，即是不及。如果一个社会中的各种人，要权利，尽职分，皆合乎中，则此社会，即得到和。一个社会，不是只一种人所能组织成的。它需要许多种不同的人。它需要“异”。这些异，就其是异说，是“相反”。但他们都合在一起，方能组织成社会。就其合在一起说，是“相成”。他们的相成，靠他们的要权利，尽职分，都合乎中，以构成一个和。

    或可说，这一种说法，是社会上统治阶级所用以压制被压迫阶级者。照资本家的说法，资本阶级及劳工阶级，都是社会，至少是社会的经济方面所必需的。这两个阶级，应该互相帮助，而不应互相仇视。从前亚里士多德，对于希腊的奴隶制度，亦有类此的辩护。他说：有些人是天生只能做工具的，有些人是天生能用工具的。能用工具的做主人，只能做工具的做奴隶，这是最合乎天然的。在中国，孟子对于当时的贵族政治，亦有类此的辩论。孟子说：“有大人之事，有小人之事。”“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”照这个“通义”推下去，则社会中有一类的人永远是“治于人”而“食人”者，有一类的人永远是“治人”而“食于人”者。前者是被统治阶级，后者是统治阶级。统治阶级，永远用这一套理论，麻醉被统治者，使他们于被统治外，还要心悦诚服地赞颂统治者的圣德神功。现在我们讲这一套理论，恐怕对于统治阶级，有“助桀为虐”的嫌疑。

    于此我们说，我们所谓各种人，并不是指阶级说。在有阶级的社会制度里，其政治的或经济的制度，使有些人，子子孙孙都在某阶级里，使又有些人，子子孙孙都在另一阶级里。在奴隶社会中奴隶世代是奴隶，主人世代是主人。在贵族政治里，平民世代是平民，贵族世代是贵族。即在资本主义的社会里，在政治法律方面看，对于劳工之成为资本家，固然没有限制，但在经济方面看，则劳工之成为资本家，若不是完全地不可能，亦是仅次于不可能。一个人当了劳工，他子孙还是当劳工的机会，不是百分之百亦是百分之九十九。但我们于上文所说，社会上的各种人，则不是如此。一个人如已当了三十年的教员，大概他不大容易改行。但是他的儿子则是可以随便入别的什么行的。对于一个社会说，这些各种人必须有。一个社会必须这些各种人构成。这些各种人，要权利，尽职分，都必须合乎中，以得到和。任何社会都多少是如此，都应该完全如此，不管一个社会是什么种的社会。有阶级的社会是如此，无阶级的社会亦是如此。

    因为中和的道理是通用于任何种的社会，所以有阶级的社会亦引用它以维持其阶级制度。但这引用是错误的。因照这个道理，社会所必需要的是各种人，而不是各阶级。一个社会之是有阶级的社会，是客观的“势”所决定。在此种势下，有些种人，固必须成为某阶级，但如此种势已去，一个社会可以成为无阶级的社会时，而为某阶级之某种人，仍欲维持其阶级，则此种人所要之权利，即是太过，不合乎中。他们要权利太过，超过了中，则不但不能得到和，而且有害于和。

    例如执掌政权的人，本亦是社会上的一种人。但在某种“势”下，这种人成了世袭的，因此即成了一种阶级。在这种势下，这种制度，是一个社会所必需的。但如此种势已去，一个社会可以不需要世袭的政治上的统治阶级，而在此阶级里的人，仍要维持他们的权利，则他们的要权利即为太过。社会中的别种人，对于他们的太过的要求，当然可以，而且应该制裁。这种制裁，如果是以暴力出之，即所谓革命。

    照以上所说，我们可知，我们于此篇所说的道理，不能为所谓统治阶级所引用，以麻醉被统治的阶级，事实上确有人如此地引用，但如此的引用是错误的。

    “致中和”应用在政治社会哲学方面，即是民治主义。《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”在一个民治主义的社会里，人的生活，即有这种情形。我们可以说：“此民治主义之所以为大也。”在民治主义的社会里，在不妨碍别人的自由的范围里，一个人的生活，可以完全地自由。这个范围的界限，即是我们于上文所说中的界限。不到这个界限者谓之不及，超过这个界限者谓之太过，合乎这个界限者谓之得中，谓之中节。就社会中的各种人说，亦是如此。社会中各个人，及各种人，行为俱中节，则社会即是一大和。大和即是旧说所谓太和。这种社会所宝贵的是异而不是同。合许多中节的异，以成一大和。这个大和，是社会的理想的境界，人类的社会，是向着这个理想改进的。

    还有所谓国际主义与民族主义的问题。有些人以为，如果国际主义成功了，则各民族的特色，必定都不能存在。这“以为”是错误的。如果真正的国际主义成功了，在所谓大同世界中，各民族的异，不但依旧存在，而且大家还要特别尊重其存在。在所谓大同世界中，各个人的异，各民族的异，都存在，而且大家都还特别尊重其存在。不过这许多的异，都是中节的异。合这许多中节的异，以成一大和。这大和即所谓大同世界。大同并不是同，而是所谓太和。

    这已是一很高的境界了。但于此境界之上，还有宋明道学家所谓“万物各得其所”或“无一物不得其所”的境界。此境界亦是一太和。不过此太和不仅包括所有的人，而且包括所有的物。物得其所是幸福的。例如一人有快乐幸福，我们说他是“得其所哉”。这是“得其所”的确切意义。万物“各”得“其”所，“各”字“其”字表示出“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，“和而不同”的意思。这种境界，是“致中和”的极则。所以说：“致中和，天地位焉，万物育焉。”

    励勤俭

    一般人说到勤俭，大概都是就一个人的生活的经济方面说。《大学》说：“生财有大道。生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。”就一个社会的生财之道说，是如此。就一个人的生财之道说，亦是如此。就一个人的生财之道说，“为之疾”是勤，“用之舒”是俭。一个人能发大财与否... -->>
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