大部妙玄格言卷上

    四明沙门柏庭善月述

    ○妙玄第一

    (玄一初)吾佛演一大藏教，由庆喜□□持；智者说三部雄文，非章安何以结集？苟非结集，□言必不至于今日；不假传持，吾佛之教何以示于后世？至哉！吾佛祖之道，有如是之圣贤，必有如是之述作。亦犹夫子之教门弟子，记诸善言，垂于将来。是知前圣后贤，相与为化，其揆则一。此私记缘起所以述也。大略有二：一、叹师德文，总十事明之。考其后五，颇似冗烦，亦非□□尊大师德，在所取舍之而已。二、正述缘起，则听次之□□余□□之安布次第，学者当自得之，不俟委论也。

    (玄一五)大哉言乎！其旨也若是。将示□□必本诸理性，证极言之，即此经之本始也。故玄序曰：本地者，说实际之本也。虽无始之始，亦不足以言其极，视尘点劫前，犹为信宿，所谓有佛无佛，性相常然是也。奥藏亦叹其法妙尔。经曰：法华经藏，深固幽远，无人能到，然亦不可近远难易识其至。故曰：是法不可示，言辞相寂灭。苟知世相无非常住，则不□□前当处全彰，夫亦何远之有？然则证此理者其谁乎？故曰：三世诸佛之所证得。又曰：是第一寂灭，于道场知已。夫知也者，极证之谓也。由证故能有说，此佛所以乘时设化，俾夫群生亦同此证而后已。故曰：大事因缘等。故众生以此因感佛，佛以此缘起应，即今因缘义也。始见我身入佛慧者，则上根利智，于顿门先入，其中下之流，则不免余教逗会也。故有方便兼带之说。至于灵山，将当开显，则舍前方便，唯说一乘。极言此理，本无法可舍。而此云者，亦对乎昔教相待言之。其实今经绝待开显，无别有也。故曰妙法莲华经焉。夫妙法者，谓妙无别妙，美其所以法也。法无别法，实其所以妙也。仍以一妙字贯之，则一题之旨，一部之文，十界十如是之法，无非妙者。以一一当体，皆圆融三谛故也。故曰妙者，自行权实之法妙也。惟其法法皆妙，故举莲华以况之。莲华所以喻权实法也。而有本迹施开废之三义，与夫自他等三双权实。此特云自行者，谓以开显故，则彼化他，无非自行，宁存自他之别。是则若本迹权实，若题若文，皆归于此，只一妙字弥显。今言最胜修多罗者，是亦以胜显妙，示妙极之意。因以甘露门称之，即今经所入之门也。

    (玄一七)列章本为起心以达门，建名所以开深而进始。乃知祖师为深切，虽一文一义，至一科目之细，亦不徒尔。如今开章，首列七科，便有起五心，成五根，排五障，乃至入三脱门之趣。又曰：原圣建立，盖为开深而进始者，谓深理非名不开，始行非言不进，原始要终，皆自此得，夫岂小哉。视听见闻，托于声色二教，使由其途迹而趣至，至极之理，不亦要乎。则知一一法义，无非为学者入道而设，岂若后人科节之敝，彼甲此乙，动以百千徒扰者哉。此当入文之初，不可不知也。

    (玄一七)三谛，一而已矣。一尚无一，况得言异，尚何融别粗妙之有。特由教有偏圆，时有今昔，开未开异，故粗妙所以判也。其在今文，则曰：隔历三谛，粗法也。圆融三谛，妙法也。又曰：此妙谛本有，所谓天然之性德也。然以本有言之，则未尝加损。此法法所以各住法位，则世间相常住是已。然而此理，以常住明世相则易，以世相言常住则难。盖世相者，人情之所狎见，故于以明其理，不亦难乎。曾不知法法各住法位，则相相常住，庶几易明。如妙乐波水之喻，其理晓然。抑开显之意，本以理而格情，不应以情而蔽理。学者要当忘情体究，深于自得可也。

    (玄一八)如来一代五时之化，首见于此。故玄义曰：初教建立融不融等，要不过融别之二途而已，故以融不融对言之。但机有小大，化有兼独，不必一向，一向则不足以引小入大。故有兼言者，有但言者，有以融斥不融者，有寄融向不融者。其于二味，则又有圆融、融通之别。来至法华，则一切皆融，开显三谛，无非一乘也。然言圆融对不融，则偏圆之义；融通对不融，则小衍之义，不可概论也。余如签释(云云)。

    (玄一八)圆乘一也，于其未堪，闻独一则谤，闻兼三则不谤，何也？此亦未易晓。今谓兼三必偏圆并陈，彼虽于圆非宜，而犹有偏可入，故舍其不宜而从其宜。若闻独一，则永乖其志，所以谤也。譬如饮食而陈二味，彼于美者而非所好，于不美则反嗜之，故取舍异焉。若唯陈一味而非所好，彼且不食，恶得不谤哉？其理盖如此。若约秘密隐小而说，则又不在闻者之例。

    (签本卅)今释法华。必判粗妙。有约部约教之异义。如常明(云云)。若据今经。部无余教。虽无二判可也。但对昔有偏圆。故约教惟拣于偏。部总偏圆。故分二别。所以昔圆。以部兼带故非妙。以教无彼此故为妙。譬之粗人细人。谓粗如偏人。细如圆人。而俱有过者。圆有覆权之失。偏有隐实之过。所以俱非。是则在昔之圆。义有与夺。与犹细人。非谓粗也。夺言有过。不立妙名。正如君子小人。其分自定。以其与小人竞。则君子不能无过焉。类之可知。

    (玄一九)法有粗妙，譬亦如之，此华所以例有粗妙也。粗华则狂华是已。文凡列六华，譬六种人。然人必约法，通而言之，则前四时三教皆是也。以其权实法异，故譬之粗华焉。岂若莲华多奇，华实具足，及莲成亦落之义，以譬今经权实相即，及非权实等。由是言之，则自昔所谓莲华三喻，并譬今经妙法，属同体义者，盖正本是文，约今经部旨言之故也。不然，在昔人法，既譬粗华矣，岂施权等，又譬莲华，不应亦一四时而两譬之。故此一义，不可不明。

    (玄一九)为莲故华，譬即实而权等，则同体义明矣。而又曰开，彼能覆约机情以释者，昔人以谓三喻属同体，机情属异体，以为同异相违。曾不知一出今文，何特作异义解耶？以今言之，亦无大异。华本无殊，见有开合。自莲华明之，谓之同可也。以见者言之，谓其异可也。见即机情之谓。故知文旨，须本根源。大体苟明，同异得矣。文曰：教行人理同一理。故同冥三德，不当权实者，是皆至极，法尔而然。未契极理，终难言会。

    (玄一九)书以体释礼，今借以释体。体以释礼，正取君臣父子，体有尊卑，同遵礼法之义。礼以释体，正言善恶等。虽迷解有异，而一切不出法性，故曰云云。旧或以下文取佛所见等，疑今开废不同者，说者云云。今谓不然。须知凡谓体义，无问今昔开废，皆当作此说。如四明云：法性之体，虽通一切，如来所游，义局果证。岂非正同今文？但彼说犹通于今，则成开废义也。故不约开权，无以显此经体遍一切；不明废权，无以见此体妙极诸法。故知二义，理实相符。奈何强生分别，而取舍于其间耶？若曰此文未论开废者，纵非正文，岂全不摄？要知此文，正显今经开显之妙，何谓非耶？委如类论(云云)。

    (玄一十)寿量非如非异之见，证今实相之体，记家谓之引同。夫非如非异者，盖体即中道，故以遮照言之，则其为远寿所依之本，证今实相宜矣。然三界之体一也，而所见各异，克言正体，孰当其实耶？是亦未可定论。自其所见如异等言之，莫不自谓各当其实，谓之当可也。自其所见三界论之，则未始定一，直不思议妙体而已，谓无当可也。然以九界所见者妄也，佛所见者真也，则佛所见诸法实相，称性证极，亦得谓之当可也。然虽方其谓当，未始而当，方其谓不当，未始而不当，谓无当无不当可也，吾又焉能知之？此其所以为今经正体也。

    (玄一十)论曰：说智及智处，皆名为实相。故得文以观智证体。如前引佛之知见，及能见三界之相，皆其理也。以其理不易明，故寄能以显所。若克论此体，独彰性德，正应取一性为体，方可得曰性家之体。若以所显能，则成宗家之体，非今正意。虽然，要亦不可抗分。约修门说，正为后代修显此体，亦不妨兼有此意。

    (玄一十)今以圆融三谛，为实相正体，引金刚藏说甚微智为证。虽以辞异意同，其初二句，且是空有而已，如何并证经体也？故记有应以之释，意令说者于前二句，以妙空妙假示之，则圆融三谛，其旨斯成。虽云等者，然以辞异意同，义当俱体，而空假二句，体义何在？此则以合难离，故得答中，以离释合，则曰云云。既曰不思议空假，则是圆融三谛，举一即三，故得空假。有即中义，中具空假义，虽兼离合，莫不指中为体，以必拣修取性故也。若欲委知，如四明光明句，记及类论，当自得知，不烦文也。

    (玄一十)前以不受为谤，此以不解为谤。虽内外浅深之异，其为法一也，然亦不无与夺焉。今文不出有四，谓断无等。以其于法起执，横计成非，虽禀内教，见则成外，所谓学佛法外道者也。亦是乖于实相，而起魔见，所谓除实相外，余皆魔事是也。使执而不舍，几何而不谤法堕苦哉？然亦可谓不受者，直不信耳，未必执以成谤。若今谤者，虽本内教，而其过余甚。

    (玄一十一)大凡私谓必助释本文，使非助显，亦必有意与文旨合者，非别自为说，谓之私也。然复此后特加私释者，得无深意乎？盖前明离谤，所以简非也。而不言谤者何人，能破者何法，故曰横破凡夫之四执等。乃知前所谓谤者，则今所破之凡夫及三乘等是也。其能破则四句而已。故曰空有之旨，正破此证等。抑若简而不收，则法无归，人为弃物，今经何所开显耶？故曰既不会正体摄属何法，是则前但空等执，还为三双权实所摄，于理无非体内方便。则今经之开显，故复有体者下一段文旨。是知文有收简破会，其所以助释者多矣。读者详之。玄云体化佗之权实等，正示开权文也。签谓体达之体，由开故达云尔。言之虽易，理实难明。当知本亦一理，对机设教，故分三异。今经开显，指权即实，亦令圆机称性体之，故曰云云。所谓化他权实，亦是但空之理，约当分亦得名实。自他权实，亦是但不但空，相对言之。故化他虽有权实，皆名为权等。自行之权，亦只是但中对圆名权。此等权实，今皆开之，于理无非同体，权实圆妙，三谛是也。如是体会，斯得之矣。

    若论佛之境界，已自难言，况言极乎？夫既云极，乃曰祇是十如权实，似作局限分齐说却。纵是经云唯佛与佛，究显诸法实相，不出界如者，然亦不当便作此示。纵如此示，学者亦不当作此会。既不作如此示，又不可作此会，毕竟如何？但知不可作此示会便了。

    (签一本四十四)凡论设化机缘得益，功由于佛可也。而此及前文，特推功于法华之力，其理何在？曰：是固在佛。夫佛之所以设化，机缘之所以得益，在乎一化大用而已。而佛不自以为功，归之于同体权实法尔。故曰：若非同体方便，无以施开废等。然化不自化，法复何有焉？复归之于理。经则曰：天人群生类，皆承此恩力。是固出于理之谓也。理无分别，尚何力之有邪？其必曰：人事人之力，天自天之力。夫如是，佛之力犹法之力，法之力犹理之力，理之力犹己之力，则一而已矣。若之何其必归之哉？

    (玄一十五签一本四十五)一家建立五时，正约法华信解述领之文，兼出涅槃五味相生之说，以判诸经，布叙次第，其义明矣。而复引华严三照证成，何也？故签文料简云云。答中先出二文各譬之意，次明彼此相成之旨，则曰今演华严等，谓非五味，无以演三而成五，故曰数虽不等，结答初问意也。又曰涅槃以牛譬佛等，则华严但成分譬而已，若非一日三照成之，无以见五味皆从牛出，以譬五味皆佛所说，故曰故用两经二义相成，结答其次意也。所谓二义者，两经之义而已，政不必别作节目释也。

    (签一本四十七)签曰秘密横被无时不遍者，意以华严鹿苑对方等为难，显秘密横被则皆得有，此同座并闻。今云大小相隔，则约横论竖，隐显在机而已。或据此谓通法华者，误矣。又曰遂本居初者，且约最初得以说大云尔。然亦兼别，故遂而未畅。文引大经从熟酥出醍醐以证法华涅槃时味者，特见其同味一意耳。然亦应问：既同一味，何以不云从般若出法华？应答曰：以在彼经说故。既说在涅槃，又不何云从法华出涅槃？应答曰：以约两番熟脱从后说故。两番熟脱，义见后文(云云)。

    (签一末初)释签明华严不动不离而升而游者，凡列四家之说。至于藏师约四义，谓时处等。记主悉评其说，且示之云云。今谓通途大体，如诸师之说，彼各一意，亦既已评之矣。如签所示，无不可者。第其说不详，今得以申之。是应知有应体，有机见，有机应合明者。故自如来应体言之，则全法界体，起法界用，一身无量身，无量身一身，不合不散，无施不可者，应体之说也。自其机见言之，则小大各随所见。如华严鹿苑，大者见其大而不见其小，小者见其小而不见其大。又安知所谓大者不动于小而见大，小者即其大而为小邪？此文机见之论也。然则今云不动寂场而游鹿苑等者，此乃判释之家，以其佛只是一，而机见有异。又据其化仪有先后，而佛无彼此，故合机应大小，以为一说。宜其曰不动不离，而升而游，有以见不思议化用，其无妨无碍也若此。苟得是意，乃知诸家之说，不无得失，佛之胜用，未易评量。故经曰不离一切菩提树下，而上升须弥等，与夫教门有脱珍着敝者，皆其理也。今判显密法轮，正本大论，故得引以为说。何者？盖论因经有云第二法轮转，夫第二云者，必其初已说，与今同，故云尔。初谓鹿苑，彼未尝说，而指言之，故以彼机不知，推此众之已闻，故知其为密教也，故曰云云。是则秘密一教，发迹于彼，天台判之于此，然后乃知尔。既曰密矣，安得而传乎？使不可传，又何得此判耶？此如妙乐示之详矣。余亦尝因为之说，委如彼示(云云)。

    (玄一十八)以十方此座等三对，示秘密相，乃见如来于法得大自在，无不可者。而文有云俱说俱默，签复例云俱顿俱渐等。若使彼此说等，而互不相知，则亦应有秘密定邪？昔人因立两种定教，是还可否？曰：若据文义机教，此亦不无，但非设此教意。若使彼此机教无异，又何待以神力隐覆邪？故知其不当别立也。

    (玄一十九签一末九)玄文只一巧为签，凡作两文结释之云云，益文明种熟脱三，于种该二种，为一乘顿种，兼余七教调停之种文，总以一巧为冠之，乃寄调停种于顿种中说，既分二异，故签分释之，非谓别有其文也，是殆见玄不烦文签释之巧矣。

    (玄一廿，签一，末十三，诸余集上四十五)文殊答问偈，玄文引之，以证五章。而签文因对弥勒释疑言者，盖深有所以。一者答必由问，示不孤起故。二者凡明难释，义必相关故。则兼对为说，一举而两得也。但其文简密，为自来讲学之难。余尝以四句中，其说曰：合二文为一致，彰疑难之各有。影略于难释之中，互形於潜义之内。试详言之。夫弥勒之问，因疑六瑞而生，故文殊因问而有答。文虽相悬，义实一贯。故得合之，以彰一致。方其弥勒欲问，而文殊因伏疑以拒之。弥勒既知其意，乃正释所疑，而傍兼请答。故曰彰疑难之各有，亦得谓之潜难六瑞也。故继之曰难云等。至于文殊正申决答，而弥勒因伏疑以扣之。文殊亦知其意，乃显释所疑，而潜答其问，亦得谓之潜释也。故继之曰释云等。故曰影略于难释之中，互形於潜义之内。得今四句，难释焕然，尚何艰棘之有，而置异论于其间哉。

    (签一末十五)夫五章之释，申一经大旨，盖各有所以。名以名其法，体以示其性，用以显其功，教以判其相，固缺一不可。然以如来垂世立教，意在修门，急于机缘入道，则莫若因果之宗，故以宗为主。主者，本也。是则四意皆本于宗。推而言之，则凡余四章，莫不显于名，归于体，彰有用，判于教相，各当其义。但记作此释，但约宗义云尔，非谓余章之不如也。然后世犹有明体而不言起修者，无不悖哉。

    (玄廿一)一经既以五章为大旨，故凡所说，莫非是者。而特引此二文，以其古佛事定，举要付嘱，显出此二品故，如文云云。抑又为下，教行二释，次第张本。则名体宗用者，约行之次也。名用体宗者，约教之次也。虽通教行，正约行论。故今玄文，符行为次。若引正宗者，如开示悟入，即其文也。余文非要，故略不引。

    (玄一廿三)文以梵王譬法华，最得自在之名，故有所谓诸经或于俗谛自在等。此则简历别而取圆融，即今玄文之意而已。若以对光明经王之义，则今昔之异，互有通局，如类论云云。又签约譬就法以明者，则空假各不融摄，不得自在，唯中道遮照无妨，故得其名。或三皆自在，则当分言之，各当其说，初不相违。

    (玄一廿四)如来常依二谛说法，故二者不可相舍。真而无俗，则世谛不立；俗而无真，则于道不明。今释妙名，首引肇师名实之论，特借以启言端，未必全用彼意。若据彼宗旨，天台判之，多附通意，则今所谓无相者，直真谛意耳，签释之文是也。真虽无名，而不得不有名，则又曰无名无以显法，此妙名所以名实相之体。是则一家建言，真俗权实两行而不相妨碍者，其皆出于中道乎？凡诸经教，率多言之，莫非此理，读者知之。

    (玄一廿四签一末廿一)名始于无名，则名出于理。名为万法之始，则法本于名。由是签明名相生起，故有名既依理，理复依谁之问。答以理依无明，无明法性，体遍一切，而卒于无所依而已。今谓是犹未尽，复应云虽无所依，而能遍为诸法之本，一切诸法，由之生起。如净名所谓从无住本，立一切法。其说方圆，信乎言道之难。又曰：名之与体，无明法性，互为因依，是犹离义。若乃名即是体，无明法性，依而复即，此别圆所以异也。故以二文为证(云云)。

    (玄一廿四)有佛无佛，性相常然。则一切法性，本皆法尔。夫岂容有生佛之异，迷悟之端也哉？奈何而言一切法本皆佛法？若是，则法性之理，亦有偏乎？曰：本妙之理，一而无私。惟其无私，故未始加损，所谓性相常然是也。但依之者，得失自殊。所以悟者得也，迷者失也。得者得其本然之理，则能称性证极，故名此法为此之人法。失者虽未尝失，而不以此人为得是法。故生佛之所以异也。又曰：一切世谛，于如来即第一义者，此又对众生边，得世谛之名，于佛无非第一义，理本无二法也。故知迷者自迷，以颠倒故，见为世谛，而体不迷，故无非佛法，即第一义。又曰：今明言示之故，言一切法者，正示向本有之一切法也。极至凡迷，可非一切乎？而所以异者，情离不离耳。佛以情离故，见一切法本来离相，故一切法非复一切法。见法自性，从本示之。故楞伽所谓此四句离，方名一切法。又楞严曰：离四句已，此句方名无戏论法。正此谓也。凡夫以情染故，动辄堕四句见，不见一切法之自性，所以非也。余经玄义，明一五章，惟今玄有约教约行之别云云，是为部旨而然，为余经亦通有耶？即曰：今明教行，盖依二文所出次第而立，政不约此以论部旨。设若论之，自有教相一章，足辨同异，何待此也？但余经未必有此体前之用，纵有其事，未必有其文。文事兼之者，唯此文为然，故特用明二种耳。

    (玄一廿五)谈经玄义及教相一章，合云约教可也。而云约行者，有二意故：一以名体宗用，正符行门之次；二以一从四，故且从行说，故曰云云。若彼妙记云寄行约教者，非今文意。鹿苑小化，其权一也。或以譬草庵，或以譬莲华。譬草庵则化佗之权，譬莲华则自行之权。其同异如何？故问答云云。签释大略二意：一约佛意，二约法体。此知属自行一边而已，要必约机论，方彰异体。故草庵须破，破者破其情，非破其法也。若夫其法，则与莲华所喻同体，还为所显耳。

    (玄一廿八)凡示观心即空假中，当约心体本妙言之，非待推度而后得也。今此云者，姑即近情以示其端尔，非所以极论三观之旨。何则？所谓空者，缘生故空，虽有亦空也，何待不见色质，然后为空？所谓假者，即空只是假，何待必起念虑，然后为假？所谓中者，即绝待处是中，何待不以有无思度为中？余故曰：此特示其端尔。苟能由之以体其妙，亦何远之有？第恐初学昧于圆旨，故特发之也。

    (玄一三十)解行二门，盖一家入道之宗，故三部解行，昭然可见。诸文之下，观心一科，尤为切着，舍是无他术矣。然复须知有得失焉。得在乎相济而不偏，及依教而无僻，其失反是。盖不止于偏失而已，甚至于能牵恶道，今文示之是也。往往蹈其失者有之，可不审哉！

>
本章未完，点击下一页继续阅读