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十九 唐代文学
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。薄赋敛之，口岁出钱四十。巴人呼赋为賨，因谓之賨人焉。汉末，张鲁居汉中，以鬼道教百姓，賨人敬信巫觋，多往奉之。值天下大乱，自巴西之宕渠迁于汉中杨车坂，号为杨车巴。魏武帝克汉中，特祖将五百余家归之。魏武帝迁于略阳。北土复号之为巴氐。
《魏书》卷九六《賨李雄传》略云：
賨李雄，盖廪君之苗裔也。其先居于巴西宕渠。秦并天下，为黔中郡，薄赋其民，口出钱三十。巴人谓赋为，因为名焉。后徙栎阳。祖慕，魏东羌猎将。慕有五子：辅、特、庠、流、骧。晋惠时，关西扰乱，频岁大饥。特兄弟率流民数万家就谷汉中，遂入巴蜀。
寅恪按：晋、魏二书之文，当俱源出十六国春秋。而崔书元本今已失传，不易详证。但崔鸿、魏收之书，俱北朝著述。其作者之环境及资料既同，书中巴族之定义，自无差异。若复取与《通典》论断之语相参校，益信君卿所说为不谬也。
又《魏书》卷七九《董绍传》（参《北史》卷四六《董绍传》）略云：
董绍，新蔡鲖阳人也。萧宝夤反于长安也，绍上书求击之，云：臣当出瞎巴三千，生啖蜀子。肃宗谓黄门徐纥曰：此巴真瞎也？纥曰：此是绍之壮辞，云巴人劲勇，见敌无所畏惧，非实瞎也。帝大笑。
及《宋书》卷九七《夷蛮传·豫州蛮传》（参《南史》卷七九“蛮传豫州蛮”条）略云：
豫州蛮，廪君后也。西阳有巴水、蕲水、希水、赤亭水、西归水，谓之五水蛮。所在并深岨，种落炽盛，历世为盗贼。北接淮、汝，南极江、汉，地方数千里。二十九年，新蔡蛮二千余人破大雷戍，略公私船舫，悉引入湖。
寅恪按：董绍既是新蔡人，又自称为巴，疑其族乃五水蛮中巴水蛮也。绍所谓蜀子者，殆指与宝夤相应援之薛凤贤修义等而言（见《通鉴》卷一五一“梁武帝大通元年正平民薛凤贤反”条等），此即所谓蜀薛者也。见下文论蜀薛条。
蜀
蜀在古代本为一民族之名，见于《尚书·牧誓》篇。然其问题属于上古史之范围，非寅恪所敢置词。兹所论者即魏伯起既以蜀为江东，即南朝领域内一民族之名，而于北朝史籍中，亦得下列之旁证：
《魏书》卷二《太祖纪》云：
天兴元年夏四月，鄜城屠各董羌、杏城卢水郝奴、河东蜀薛榆、氐帅苻兴，各率其种内附。二年八月，西河胡帅护诺干、丁零帅翟同、蜀帅韩砻，并相率内附。
同书卷三《太宗纪》云：
三年夏四月戊寅，河东蜀民黄思、郭综等率营部七百余家内属。
五年夏四月，河东民薛相率部内属。
三年正月，河东胡、蜀五千余家相率内属。
寅恪按：综合上列诸条，得一结论，即蜀为一民族之名，与胡氐丁零等同。此可与魏伯起之言相印证也。又在文义上“天兴元年”条“蜀薛”下及“永兴五年”条“河东”下似俱有脱文，以不能得善本校勘，姑识所疑于此。
又《北史》卷三六《薛辩传附聪传》云：
又除羽林监。帝曾与朝臣论海内姓地人物，戏谓聪曰：世人谓卿诸薛是蜀人，定是蜀人不？聪对曰：臣远祖广德，世仕汉朝，时人呼为汉。臣九世祖永，随刘备入蜀，时人呼为蜀。臣今事陛下，是虏，非蜀也。帝抚掌笑曰：卿幸可自明非蜀，何乃遂复苦朕？聪因投戟而出。帝曰：薛监醉耳！其见知如此。
《资治通鉴》卷一四〇“齐建武三年魏主雅重门族条述蜀薛事”，不取《北史》，而采元行冲《后魏国典》，其文云：
众议以薛氏为河东茂族。帝曰：薛氏蜀也，岂可入郡姓？直阁薛宗起执戟在殿下，出次对曰：臣之先人汉末仕蜀，二世复归河东，今六世相袭，非蜀人也。伏以陛下黄帝之胤，受封北土，岂可亦谓之胡邪？今不预郡姓，何以生为？乃碎?于地。帝徐曰：然则联甲卿乙乎？乃入郡姓。仍曰：卿非宗起，乃起宗也。
寅恪按：蜀薛之自以为薛广德后裔，疑与拓跋魏之自称源出黄帝，同为可笑之附托，固不足深论。即为蜀汉薛永之子孙一事，恐亦有问题（参考《新唐书》卷七三下《宰相世系表》“薛氏”条）。总之，当时世人皆知二族之实为蜀，为鲜卑，而非华夏高门，则无可解免也。然拓跋之部遂生孝文帝，蜀薛之族亦产道衡，俱为北朝汉化之代表人物，圣人“有教无类”之言，岂不信哉！
复次，北朝史中尚有纪载蜀民族之事，可与上列诸条参证者，兹并录于下：
《通鉴》卷一五一“梁武帝普通七年六月”条（参《魏书》卷二五《长孙道生传附稚传》、《北史》卷二二《长孙道生附承叶传》）云：
魏绛蜀陈双炽聚众反，自号始建王。魏以假镇西将军长孙稚为讨蜀都督。
胡注云：
蜀人徙居绛郡者，谓之绛蜀。
又《北史》卷四五《李苗传》（今《魏书》卷七一《李苗传》本阙，即取《北史》所补）云：
孝昌中，兼尚书左丞，为西北道行台，与大都督宗正珍孙讨汾、绛蜀贼，平之。
同书卷三八《裴延俊传附庆孙传》（参《魏书》卷六九《裴延俊传附庆孙传》）云：
于是贼复鸠集，北连蠡升，南通绛蜀，凶徒转盛。
同书卷五〇《费穆传》（参《魏书》卷四四《费穆传》）云：
孝昌中，以都督讨平二绛反蜀（寅恪按：“二绛”之义见下引《魏书·尔朱荣传》）。
同书卷六〇《李弼传》（参《周书》卷一五《李弼传》）云：
初为别将，从尔朱天光西讨，破赤水蜀。
同书同卷《侯莫陈崇传》（参《周书》卷一六《侯莫陈崇传》）云：
从岳入关，破赤水蜀。
《魏书》卷七四《尔朱荣传》云：
两绛狂蜀渐已稽颡。
蛮
蛮为南方非汉族之通称，今传世《魏书》卷一〇一《蛮等传》卷末附“宋人校语”云：
魏收书列传第八十九亡，史臣论盖略《北史》。
是传论出于《北史》，固无疑义。及详绎《蛮传》之文，复与《北史》不尽符同，殆采自高峻《小史》之类。若果如是，则此卷《蛮传》亦源出魏收本书，似可据以推定伯起所谓江东领域内之蛮族，究何所指也。今《魏书》卷一〇一《蛮传》略云：
蛮之种类，盖盘瓠之后，其来自久。习俗叛服，前史具之。在江淮之间，依托险阻，部落滋蔓，布于数州。东连寿春，西通上洛，北接汝颍，往往有焉。其于魏氏之时，不甚为患，至晋之末，稍以繁昌，渐为寇暴矣。自刘、石乱后，诸蛮无所忌惮，故其族类，渐得北迁，陆浑以南，满于山谷。宛洛萧条，略为丘墟矣。
据《后汉书》卷一一六《南蛮传》“巴郡南郡蛮廪君种”条（《后汉书》卷一下《光武纪》、《通鉴》卷四四“建武二十三年”条同）略云：
建武二十三年，南郡潳山蛮雷迁等始反叛，寇掠百姓，遣武威将军刘尚将万余人讨破之，徙其种人七千余口置江夏界中，今沔中蛮是也。
又《通典》卷一八七《边防典·南蛮传·上·序》略云：
东晋时，沔中蛮因刘、石乱后，渐徙于陆浑以南，遍满山谷。
然则依杜氏之考释，今《魏书》及《北史》所言北徙之蛮即沔中蛮之一族，实为东汉初从南郡迁来者，本廪君种，而非长沙武陵之盘瓠种也。其长沙武陵盘瓠种之蛮在伯起意中既指溪族（见“论溪族”条），而巴郡廪君种之蛮又是伯起所谓巴族（见论“巴族”条），则伯起之所谓蛮，即与北朝最有关之一族，应舍范蔚宗书中南郡蛮廪君种者莫属，乃径指为盘瓠种，似颇疏误。但考之前史，民族之以蛮为通名者，其错杂迁徙，本难分别，若有混淆，亦不足深论。杜君卿于《通典·南蛮·上》“板楯蛮”条自注中所下之断语最为通识，附录于此，以促起读者之注意，其言曰：
按《后汉史》，其在黔中五溪长沙间，则为盘瓠之后。其在硖中巴梁间，则为廪君之后。其后种落繁盛，侵扰州郡，或移徙交杂，亦不可得详别焉。
獠
《华阳国志》卷九《李寿志》云：
晋康帝建元二年（西历三四四年），蜀土无獠，至是始从山出。自巴至犍为、梓潼，布满山谷，大为民患。加以饥馑，境内萧条。
《晋书》卷一二一《李势载记》云：
改年嘉宁。初，蜀土无獠，至此，始从山而出，北至犍为、梓潼，布在山谷，十余万落，不可禁制，大为百姓之患。
《魏书》卷一〇一《獠传》已阙，今本为后人所补，其文既与《北史·獠传》悉符，则与伯起本书异同如何，未能决定。但诸史籍所纪獠事大抵相类，伯起元著当亦不至大相悬远也。今本《魏书》卷一〇一《獠传》（《周书》卷四九《獠传》略同，《北史》卷九五《獠传》同）略云：
獠者，盖南蛮之别种，自汉中达于邛笮川洞之间，所在皆有（《通典》卷一八七“南蛮”类“獠”条元注云：“此自汉中西南及越嶲以东皆有之”）。建国中，李势在蜀，诸獠始出巴西、渠川、广汉、阳安、资中，攻破郡县，为益州大患。势内外受敌，所以亡也。自桓温破蜀之后，力不能制。又蜀人东流，山险之地多空，獠遂挟山傍谷。与夏人参居者，颇输租赋。在深山者，仍不为编户。
《南齐书》卷四一《张融传》（《南史》卷三二《张邵传附融传》同）略云：
帝曰：融殊贫，当序以佳禄。出为封溪令。广越嶂崄，獠贼执融，将杀食之（此条应入“论俚”条）。
《陈书》卷九《侯瑱传》（《南史》卷六六《侯瑱传》同）略云：
范委以将帅之任。山谷夷獠不宾附者，并遣瑱征之。
同书同卷《欧阳传》（《南史》卷六六《欧阳传》同）略云：
钦南征夷獠，擒陈文彻（此条应入“论俚”条）。
据《张融传》及《欧阳传》，广越之地似亦有獠族，但《南齐书》卷一四《州郡志》“广州及越州”条，又《陈书》卷八《杜僧明传》（《南史》卷六六《杜僧明传》同），及《周文育传》（《南史》卷六六《周文育传》同），所谓俚獠（见“论俚”条所引）皆俚獠二字连缀，实是联词。为审慎之故，移置于“论俚”条中，可参互观之也。至《隋书》卷二九《地理志》“扬州”条之论俚，“荆州”条之论蛮，卷八二《南蛮传》之论俚及獠，亦可供旁证，兹不复一一征引。
综合言之，凡史籍之止言獠或夷獠联文，而属于梁益地域者，盖獠之专名初义。伯起书之所谓獠，当即指此。至属于广越诸州范围，有所谓獠，或以夷獠俚獠等连缀为词者，当即伯起书之俚也。獠之一名后来颇普遍用之，竟成轻贱南人之词，如武瞾之斥褚遂良（《新唐书》卷一〇五《褚遂良传》云：“武氏从幄后呼曰：何不扑杀此獠！”《通鉴》卷一九九“永徽五年九月”条同），唐德宗之詈陆贽（《异闻集》“上清”条云：“德宗至是大悟，因怒陆贽曰：老獠奴云云”），则不过因二人俱为南人（褚杭州钱塘人，陆苏州嘉兴人），遂加以獠名耳，实与种族问题无关也。
溪
伯起所谓溪，在他书则俱作溪，实即指《后汉书·南蛮传》之盘瓠种蛮而言也。据《后汉书》卷一一六《南蛮传》略云：
槃瓠得女，负而走入南山，经三年，生子一十二人，六男六女。槃瓠死后，因自相夫妻。语言侏离，今长沙武陵蛮是也（寅恪按：此节实采自《风俗通》，又可参考《水经注·沅水》篇）。
同书同卷章怀注引干宝《晋纪》云：
武陵、长沙、庐江郡夷，槃瓠之后也，杂处五溪之内。
此支蛮种所以号为溪者，与五溪地名至有关系。江左名人如陶侃及渊明亦出于溪族，最使人注意。兹特稍详论之于下。
《晋书》卷六六《陶侃传》略云：
陶侃，本鄱阳人也。吴平，徙家庐江之寻阳。侃早孤贫，为县吏。夔察侃为孝廉，至洛阳，数诣张华。华初以远人，不甚接遇。伏波将军孙秀以亡国支庶，府望不显，中华人士耻为掾属，以侃寒宦，召为舍人。时豫章国郎中令杨晫，侃州里也，为乡论所归。侃诣之，与同乘见中书侍郎顾荣。吏部郎温雅谓晫曰：奈何与小人共载？尚书乐广欲会荆扬士人，武库令黄庆进侃于广。人或非之，或云：侃少时渔于雷泽，网得一织梭，以挂于壁。有顷雷雨，自化为龙而去。侃有子十七人，以夏为世子。及送侃丧还长沙，夏与斌及称各拥兵数千以相图。既而解散，斌先往长沙，悉取国中器仗财物。夏至，杀斌。庾亮上疏曰：斌虽丑恶，然骨肉至亲，亲运刀锯，以刑同体，应加放黜。表未至都，而夏病卒。诏复以瞻息弘袭侃爵，卒，子绰之嗣。旗性甚凶暴，卒，子定嗣。卒，子袭之嗣。卒，子谦之嗣。称，性虓勇不伦，与诸弟不协。轻将二百人下见亮，亮大会吏佐，责称前后罪恶，使人于阁外收之，弃市。亮上疏曰：称父亡，不居丧位。荒耽于酒，昧利偷荣。故车骑将军刘弘曾孙安寓居江夏，及将杨恭、赵韶，并以言色有忤，称放声当杀。安、恭惧，自赴水而死，韶于狱自尽。将军郭开从称往长沙赴丧。称疑开附其兄弟，乃反缚，悬头于帆樯，仰而弹之，鼓棹渡江二十余里，观者数千，莫不震骇。不忠不孝，辄收称伏法。
寅恪按：吴士鉴《晋书校注》亦引《异苑》陶侃钓鱼得梭化龙事。《晋书·士行本传》当即取之刘敬叔书也。《世说新语·贤媛》篇载陶侃少时作鱼梁吏事。刘孝标注引《幽明录》复有侃在寻阳取鱼事，然则侃本出于业渔之贱户，无怪当日胜流初俱不以士类遇之也。又《世说新语·容止》篇“石头事故朝廷顷覆”条记庾亮畏见陶侃，而温峤劝亮往之言曰：
溪狗我所悉，卿但见之，必无忧也。
夫太真目士行为溪人，或沿中州冠带轻诋吴人之旧习，非别有确证，不能遽信为实。然据《后汉书·南蛮传》章怀注引干宝《晋纪》，知庐江郡之地即士行乡里所在，原为溪族杂处区域，而士行后裔一代逸民之《桃花源记》本属根据实事，加以理想化之作（详见拙著《桃花源记旁证》，兹不赘论），所云：
武陵人捕鱼为业，缘溪行。
正是一篇溪族纪实文字。士行少时既以捕鱼为业，又出于溪族杂处之庐江郡，故于太真溪狗之诮终不免有重大之嫌疑。或谓士行自鄱阳徙居庐江之寻阳，则其种族当与干宝所言无关。然《晋书·士行传》载其徙居在吴平之后，据《晋书》卷九七《匈奴传》郭钦疏请徙北方戎狄，以为“宜及平吴之威，谋臣猛将之略”。则晋之平吴，必有迁徙吴境内少数民族之举。郭氏遂欲仿效已行于南方之政策，更施之于北方耳。由此言之，士行之家，当是鄱阳郡内之少数民族。晋灭吴后，始被徙于庐江。令升所记，乃指吴平后溪族分处之实况。《晋书·陶侃传》特标“吴平”二字，殊非偶然。读史者不必以士行之家本出鄱阳，而谓其必非溪族也。又士行本身既为当日胜流以小人见斥，终用武功致位通显于扰攘之际，而其诸子之凶暴虓武，为世所骇恶。明非士族礼法之家，颇似善战之溪人（见下引殷阐之言及“论吴兴沈氏”条）。然则其气类复与溪族相近，似更为可疑也。
复次，《续搜神记》中载有《桃花源记》一篇，寅恪尝疑其为渊明之初稿本（见拙著《桃花源记旁证》），其文著录武陵捕鱼为业之溪人姓名为黄道真，黄氏乃溪洞显姓，周君引李绰尚书故实云：
有黄生者，擢进士第，人问与颇同房否？对曰：别洞。黄本溪洞豪姓，生故以此对。人虽咍之，亦赏其真实也。
亦可供参考（见《历史语言研究所集刊》第七本第四分周一良《南朝境内之各种人及政府对待之政策》）。至道真之名颇有天师道色彩（见《历史语言研究所集刊》第三本第四分拙著《天师道与滨海地域之关系》），而陶侃后裔亦多天师道之名，如绰之、袭之、谦之等。又袭之、谦之父子名中共有“之”字，如南齐溪人胡廉之、翼之、谐之三世祖孙父子之例，尤为特证（见下引《南史·胡谐之传》）吴氏《晋书校注》转疑其有误，盖未思晋代最著之天师道世家琅邪王氏羲之、献之父子亦同名“之”也。然则溪之一族似亦属天师道信徒，与巴为同教者。此点与渊明生值晋宋之际佛教最盛时代，大思想家如释惠远，大文学家如谢灵运，莫不归命释迦，倾心鹫岭，而五柳先生时代地域俱与之连接，转若绝无闻见者，或有所关涉。但其事既为推测之余论，又不属本文范围，兹姑置不言可也。
《通鉴》卷一一五“义熙六年载殷阐说何无忌之言”曰：
循所将之众，皆三吴旧贼。始兴溪子，拳捷善斗，未易轻也。
寅恪按：卢循、徐道覆之部众，乃孙恩领导下之天师道宗教军队。据《续搜神记》本《桃花源记》，在晋孝武帝太元时捕鱼溪人之名，已是天师道教名，则溪族夙为天师道信徒，宜其乐为其同教效死也。
《南史》卷四七《胡谐之传》略云：
胡谐之，豫章南昌人也。祖廉之，书侍御史。父翼之，州辟不就。谐之仕宋为邵陵王左军咨议。齐武帝为江州，以谐之为别驾，委以事任。建元二年，为给事中、骁骑将军。上方欲奖以贵族盛姻，以谐之家人语傒音不正，乃遣宫内四五人往谐之家，教子女语。二年后，帝问曰：卿家人语音已正未？谐之答曰：宫人少，臣家人多，非唯不能得正音，遂使宫人顿成傒语。帝大笑，遍向朝臣说之。就梁州刺史范柏年求佳马，接使人薄，使人致恨，归谓谐之曰：柏年云：胡谐是何傒狗，无厌之求。谐之切齿致忿。
寅恪按：傒音不正可证伯起“语言不同”之说也。《通鉴》卷一三五“建元元年纪胡谐之求马事”采自《南史本传》，而误改“傒狗”为“何物狗”，已为周君指出。尚有一事为温公所不知而误增，周文复未之及者，即《通鉴》于《南史》元文使人伪作范柏年骂词中“胡谐”之下补足“之”字，实未了解天师道命名之义。凡天师教名中“之”者皆可省略。试取《晋书》与《真诰》参校，其例自见。此天师道名家如琅邪王氏所以容许父子名中共有“之”字，而不以为讳之故也。今观胡氏祖孙三世之名俱系“之”字，溪人之为天师道信徒于此可证。又傒即溪字，所以从人旁者，犹俚族之俚字，其初本只作里，后来始加人旁，见“论俚”条下所引《后汉书·南蛮传》章怀注。
《梁书》卷一〇《杨公则传》略云：
和帝即位，授持节、都督湘州诸军事、湘州刺史。高祖命众军即日俱下，公则受命先驱，直造京邑。公则所领多湘溪人，性怯懦，城内轻之，以为易与。
寅恪按：今通行本《南史》卷五五《杨公则传》作“公则所领多是湘溪人，性怯懦”，与《梁书》之文几无不同，惟多一“是”字耳。大德本《南史》“溪人”二字互易，疑为误倒，不必从也。至《通鉴》卷一四四“中兴元年”乃作“公则所领皆湘州人，素号怯懦”。则由不解“溪”字之义而误改，其为不当，固无待辨。又溪人之勇怯问题，周文已论及之，兹以未能别具胜解，姑从阙疑可也。
俚
《后汉书》卷一下《光武纪》云：
是岁（建武十二年），九真徼外蛮夷张游率种人内属，封为归汉里君。
同书卷一一六《南蛮传》云：
建武十二年，九真徼外蛮里张游，率种人慕化内属，封为归汉里君。
章怀注云：
里，蛮之别号，今呼为俚人。
同书同卷（参《后汉书》卷一下《光武帝纪》）又云：
十六年，交趾女子征侧反，于是九真、日南、合浦蛮里皆应之。夏四月，援破交趾，斩征侧等，余皆降散。进击九真贼都阳等，破降之，徙其渠帅三百余口于零陵。
《宋书》卷五四《羊玄保传附希传》（《南史》卷三六《羊玄保传》同）略云：
泰始三年，出为宁朔将军、广州刺史。希以沛郡刘思道行晋康太守，领军伐俚。思道违节度，失利，希遣收之。思道不受命，率所领攻州。希逾城走，思道获而杀之。时龙骧将军陈伯绍率军伐俚还，击思道，定之。
同书卷九二《良吏传·徐豁传》略云：
元嘉初，为始兴太守。三年，遣大使巡行四方，并使郡县各言损益，豁因此陈表三事，其一曰：既遏接蛮俚，去就益易。其三曰：中宿县俚民课银，一子丁输南称半两。寻此县自不出银，又俚民皆巢居鸟语，不闲货易之宜。每至买银，为损已甚。又称两受入，易生奸巧。山俚愚怯，不辨自申。
寅恪按：徐豁俚民鸟语之言，亦可证伯起鸟声禽呼之说也。
《南齐书》卷一四《州郡志》“广州”条略云：
虽民户不多，而俚獠猥杂。
同书同卷《州郡志》“越州”条略云：
元徽二年，以伯绍为刺史，始立州镇，穿山为城门，威服俚獠。
吴春俚郡（原注：永明六年立，无属县）。
《梁书》卷三二《兰钦传》（《南史》卷六一《兰钦传》同）云：
经广州，因破俚帅陈文彻兄弟，并擒之。
《陈书》卷八《杜僧明传》（《南史》卷六六《杜僧明传》同）略云：
梁大同中，卢安兴为广州南江督护，僧明与兄天合及周文育并为安兴所启，请与俱行，频征俚獠有功。
同书同卷《周文育传》（《南史》卷六六《周文育传》同）略云：
卢安兴为南江督护，启文育同行。累征俚獠，所在有功。
同书卷一二《胡颖传》略云：
梁世仕至武陵国侍郎，东宫直前。出番禺，征讨俚洞。
同书同卷《沈恪传》略云：
映迁广州，以恪兼府中兵参军，常领兵讨伐俚洞。
同书卷二一《萧允传附引传》（《南史》卷一八《萧思话传附引传》同）略云：
时广州刺史马靖甚得岭表人心，而兵甲精练，每年深入俚洞，又数有战功。
综考上引史料，俚人之居处区域及其民族界说可借以推知矣。
楚
魏伯起之所谓楚，即指今江北淮徐地域之人。在南朝史乘往往称为江西或淮南，亦与太史公书《货殖传》所言西楚之一部相当也。又北朝之人诋娸南朝，凡中原之人流徙南来者，俱以楚目之，故楚之一名乃成轻蔑之词，而为北朝呼南朝疆域内北人之通称矣。
《世说新语·豪爽》篇云：
王大将军年少时旧有田舍名，语音亦楚。
寅恪按：王敦为琅邪王览之孙，虽出显宦之家，而不能操当日洛阳都市语音，其故颇不易知。据《晋书》卷三三《王祥传》（祥即敦伯祖）有：
汉末遭乱，扶母携弟览避地庐江，隐居三十余年。
虽史载时间之长短有所未谛（见钱大昕《廿二史考异》卷二一《晋书·王祥传》），然敦之家世与庐江即楚地有关，则为事实。或者即以此段因缘，其语音遂亦渐染楚化耶？此点不涉兹篇本旨，可不详论，聊识于此，以资旁证。至关于南朝语音问题，寅恪别有所论（见《历史语言研究所集刊》第七本第一分《东晋南朝之吴语》及《岭南学报》第九卷第二期从《史实论切韵》。鄙见与周君之说微异，读者可参阅之，兹不备论）。
《魏书》卷九五《僭伪传总序》云：
纠合伧楚。
同书卷九七《岛夷桓玄传》云：
岛夷桓玄，本谯国龙亢楚也。
同书同卷《岛夷刘裕传》云：
岛夷刘裕，晋陵丹徒人也。其先不知所出，自云本彭城人。或云本姓项，改为刘氏，然亦莫可寻也。故其与丛亭、安上诸刘了无宗次。裕家本寒微，恒以卖履为业。意气楚剌，仅识文字。
寅恪按：伯起于宋高祖不径称之为楚者，实以其家世所出，至为卑贱，特备述其籍贯来历不明，所以极致其轻视之意。盖犹未肯以南朝疆域内之北人，即彼所谓楚者许之，而遽与桓萧诸家并列也。
《魏书》卷九八《岛夷萧道成传》云：
岛夷萧道成，晋陵武进楚也。
同书同卷《岛夷萧衍传》云：
岛夷萧衍，亦晋陵武进楚也。
据此，可知伯起之所谓楚，即南朝疆域内北人之通称矣。
又楚为民族之名，其见于南北朝史乘者如下：
《宋书》卷八六《殷孝祖传》略云：
前废帝景和元年，以本号督兖州诸军事、兖州刺史。太宗初即位，四方反叛。孝祖忽至，众力不少，并伧楚壮士，人情于是大安。
寅恪按：《宋书》卷三五《地理志》云：
兖州，三十年六月复立，治瑕丘（元注：二汉山阳有瑕丘县）。
是殷孝祖所将之兵众乃兖州之军队，故为伧楚壮士也。而《通鉴》卷一三一泰始二年纪此事，胡注释“伧楚”二字之义云：
江南谓中原人为伧，荆州人为楚。
其释“伧”字义固确，而“楚”字义则非，盖未注意兖州地域关系所致。否则，孝祖部下，何得有如许荆州人也。
《宋书》卷八三《黄回传》（《南史》卷四〇《黄回传》同）略云：
黄回，竟陵郡军人也，出身充郡府杂役。启免回，以领随身队，统知宅及江西墅事。回拳捷果劲，勇力兼人，在江西与诸楚子相结，屡为劫盗。会太宗初即位，四方反叛。明宝启太宗使回募江西楚人，得快射手八百。
同书卷八七《殷琰传》略云：
义军主黄回募江西楚人千余。回所领并淮南楚子，天下精兵。
《南齐书》卷四五《始安贞王遥光传》（《南史》卷四一《齐宗室始安王遥光传》略同）云：
遥光召亲人丹阳丞刘沨及诸伧楚，欲以讨刘暄为名。
同书卷四七《王融传》（《南史》卷二一《王弘传附融传》同）云：
招集江西伧楚数百人，并有干用。
同书卷五一《崔慧景传》云：
慧景子觉及崔恭祖领前锋，皆伧楚善战。
寅恪按：《通鉴》卷一四三“永元二年纪崔慧景回兵袭建康事”，即用萧子显书《崔慧景传》元文，而改“伧楚”作“荒伧”，殊可不必。温公殆未甚明了“楚”字之含义及界说也。
《梁书》卷二〇《陈伯之传》（《南史》卷六一《陈伯之传》同）云：
陈伯之，济阴睢陵人也。幼有膂力。年十三四，好着獭皮冠，带刺刀，候伺邻里稻熟，辄偷刈之。尝为田主所见，呵之云：楚子莫动！
同书卷四九《文学传·钟嵘传》（《南史》卷七二《文学传·钟嵘传》同）略云：
天监初，制度虽革，而日不暇给。嵘乃言曰：若侨杂伧楚，应在绥附，正宜严断禄力，绝其妨正，直乞虚号而已。
《北齐书》卷三二《王琳传》（《南史》卷六四《王琳传》同）云：
琳乃缮舰，分遣招募，淮南伧楚，皆愿勠力。
依据上引史文，不独楚民族所居地域及其界说得以明了，而其人之勇武善战，足胜兵将之任，亦可从之推定。此点与南朝政治民族之演变殊有关系，俟后论之。
越
伯起所谓越者，即陈承祚书之山越。凡《吴志》中山寇、山贼、山民及山帅等名词，亦俱指此民族及其酋长而言。其例证之见于《吴志》君臣文武诸传者，殆不胜枚举。兹止就孙权、陆逊、诸葛恪等传略论之，足知山越民族问题，为孙氏江东霸业所关之一大事。东晋南朝史乘，虽极罕见此民族之名，然其为潜伏混同于江左民族之中，仍为一有力之分子，则无疑也。关于山越事，《吴志·诸葛恪传》特详，故较多移写其文，以备参考。
《吴志》卷二《孙权传》略云：
五年，策薨，以事授权，是时唯有会稽、吴郡、丹杨、豫章、庐陵，然深险之地犹未尽从。
分部诸将，镇抚山越，讨不从命。
寅恪按：讨抚山越，为孙氏创业定霸之惟一要事。凡孙氏命号诸将如蒋钦为讨越中郎将（见《吴志》卷一〇《蒋钦传》），董袭为威越校尉（见《吴志》卷一〇《董袭传》），诸葛恪为抚越将军（见《吴志》卷一九《诸葛恪传》），皆可参证也。
《吴志》卷一三《陆逊传》略云：
时吴会稽、丹杨多有伏匿，逊陈便宜，乞与募焉。会稽山贼大帅潘临，旧为所在毒害，历年不禽，逊以手下召兵，讨治深险，所向皆服，部曲已有二千余人。鄱阳贼帅尤突作乱，复往讨之。权数访世务，逊建议曰：方今英雄棋峙，豺狼窥望，克敌宁乱，非众不济。而山寇旧恶，依阻深地。夫腹心未平，难以图远，可大部伍，取其精锐。权纳其策。会丹杨贼帅费栈受曹公印绶，扇动山越，为作内应。权遣逊讨栈，应时破散，遂部伍东三郡（寅恪按：《通鉴》卷六八“建安二十二年纪此事”条胡注云：东三郡，丹阳、新都、会稽也）。强者为兵，羸者补户，得精卒数万人。
同书卷一九《诸葛恪传》略云：
恪以丹杨山险，民多果劲，虽前发兵，徒得外县平民而已。其余深远，莫能禽尽，屡自求乞，为官出之，三年可得甲士四万。众议咸以丹杨地势险阻，与吴郡、会稽、新都、鄱阳四郡邻接，周旋数千里，山谷万重，其幽邃民人，未尝入城邑，对长吏，皆杖兵野逸，白首于林莽。逋亡宿恶，咸共逃窜。山出铜铁，自铸甲兵。俗好武习战，高尚气力。其升山赴险，抵突丛棘，若鱼之走渊，猿狖之腾木也。时观间隙，出为寇盗，每致兵征伐，寻其窟藏，其战则蜂至，败则鸟窜，自前世以来，不能羁也，皆以为难。恪父瑾闻之，亦以事终不逮，叹曰：恪不大兴吾家，将大赤吾族也。恪盛陈其必捷。权拜恪抚越将军，领丹杨太守。恪到府，乃移书四部（《通鉴》卷七三“青龙四年纪此事”条胡注云：四部当作四郡，谓吴郡、会稽、新都、鄱阳，皆与丹阳邻接。山越依阻出没，故令各保其疆界也。或曰：东西南北四部都尉也。寅恪按：胡氏前说似较胜）属城长吏，令各保其疆界，明立部伍，其从化平民，悉令屯居。乃分内诸将，罗兵幽阻，但缮藩篱，不与交锋，候其谷稼将熟，辄纵兵芟刈，使无遣种。旧谷既尽，新田不收，平民屯居，略无所入，于是山民饥穷，渐出降首。恪乃复敕下曰：山民去恶从化，皆当抚慰，徙出外县，不得嫌疑，有所执拘。于是老幼相携而出，岁期，人数皆如本规。恪自领万人，余分给诸将。权嘉其功，遣尚书仆射薛综劳军。综先移恪等曰：山越恃阻，不宾历世。皇帝赫然，命将西征。元恶既枭，种党归义。荡涤山薮，献戎十万。野无遗寇，邑罔残奸。既扫凶慝，又充军用。藜蓧稂莠，化为善草。魑魅魍魉，更成虎士。功轶古人，勋超前世。
寅恪按：陆逊、诸葛恪皆孙氏才杰之臣。史传赞美其绥抚收编山越之功勣，诚不诬也。吾人依此类记述，得知越之民族，分布于丹阳、吴郡、会稽、新都、鄱阳诸郡之地。且为善战之民族，可充精兵之选者。此二事亦与南朝后期民族之演变颇有关系，俟于下章论之，今暂不涉及。至东晋南朝史乘纪述山越者甚少（如《陈书》卷三《世祖纪》亦言及山越，然此为稀见之例也），故兹亦从略焉。
（下）推论
赵翼《廿二史札记》卷一二“江左世族无功臣”条，其中颇多疏误。如以齐高帝遗诏，自称素族，即是寒族，及目顾荣为寒人之类。兹以其事非本篇范围，可置不辨。但赵书此条却暗示南朝政治史及社会史中一大问题，惜赵氏未能阐发其义，即江左历朝皇室及武装统治阶级转移演变之倾向是也。夫赵氏之所谓功乃指武功而言，故其所谓功臣，易言之，大抵为南朝善战民族，或武装阶级之健者。宋齐梁陈四朝创业之君主，皆当时之功臣。其与其他功臣之差别，仅在其为功臣中最高之首领，以功高不赏之故，遂取其旧来所拥护之皇室而代之耳。是以谓江左世族无功臣，与言南朝帝室止出于善战之社会阶级无异。此善战之阶级，在江左数百年间之变迁，与南朝境内他种民族之关系，治史之人，固应致意研求者也。
江左诸朝之皇室中，始渡江建国之东晋司马氏及篡位而旋失之之楚桓氏。其为北人名族，事实显著，且以时代较前，姑置不论。若宋皇室刘氏，则《南史》卷一《宋本纪·上》（《宋书》卷一《武帝纪·上》略同）略云：
宋高祖武皇帝讳裕，彭城县人，姓刘氏。晋氏东迁，刘氏移居晋陵丹徒。
若齐皇室萧氏，则《南史》卷四《齐本纪·上》（《南齐书》卷一《高帝纪·上》略同）略云：
齐太祖高皇帝讳道成，姓萧氏。其先本居东海兰陵县，晋元康元年，惠帝分东海郡为兰陵，故复为兰陵郡人。中朝丧乱，皇高祖淮阴令整，过江居晋陵武进县。寓居江左者，皆侨置本土。加以南名，更为南兰陵人也。
若梁皇室萧氏，则《南史》卷六《梁本纪·上》（《梁书》卷一《武帝纪·上》略同）略云：
梁高祖武皇帝讳衍，南兰陵人，姓萧氏，与齐同承淮阴令整。
若陈皇室陈氏，则《南史》卷九《陈本纪·上》（《陈书》卷一《髙祖纪·上》略同）略云：
陈高祖武皇帝讳霸先，吴兴长城人，姓陈氏。其本甚微。永嘉中南迁。咸和中土断，故为长城人。
是皆与东晋皇室同时南渡之北人也。刘陈二族，出自寒微，以武功特起。二萧氏之家世，虽较胜于宋陈帝室，然本为将家（详见《南齐书》卷一《高祖纪·上》所述皇考承之及《南史》卷六《梁本纪·上》所纪皇考顺之事迹），亦非文化显族，自可以善战之社会阶级视之。然则南朝之政治史概括言之，乃北人中善战之武装寒族为君主领袖，而北人中不善战之文化高门，为公卿辅佐。互相利用，以成此江左数百年北人统治之世局也。观于《宋书》卷一《武帝纪·上》所云：
海盐令鲍陋遣子嗣之以吴兵一千，请为前驱。高祖曰：吴人不习战，若前驱失利，必败我军。嗣之追奔，为贼所没。
又同书卷八一《顾觊之传》（《南史》卷三五《顾觊之传》同）所云：
尝于太祖坐论江左人物，言及顾荣，袁淑谓觊之曰：卿南人怯懦，岂办作贼。
则在南朝前期北人善战、吴人不善战一点可以证明，而北人江左数百年统治之权所以能确立者，其主因亦在于此，又不待言也。
然江左侨寓之寒族北人，至南朝后期，即梁代亦成为不善战之民族，当时政府乃不能不重用新自北方南来之降人以为将帅。及侯景变起，梁室恃以抗御及平定此乱者，固为新来之北人，而江陵朝廷所倚之纾难救急之将领，亦竟舍囚系待决之逆羯降酋莫属，斯诚江左世局之一大变。无怪乎陈室之兴起，其所任大将多为南方土豪洞主，与东晋刘宋之时，情势迥异。若非隋文灭陈，江左偏安之局于是告终，否则，依当时大势所趋推之，陈室皇位，终必为其武将首领所篡夺，江东大宝或不免轮转而入于南方士族之手耶？
考南朝史乘，侯景变前南人之任将帅以武功显名者，其最著则有吴兴沈氏一族，如田子、林子（见《宋书》卷一〇〇自序）、庆之、攸之、文季（见《宋书》卷七七《沈庆之传》，卷七四《沈攸之传》，《南齐书》卷四四《沈文季传》及《南史》卷三七《沈庆之传附攸之、文季传》），及王敬则（见《南齐书》卷二六、《南史》卷四五《王敬则传》）、陈显达（见《南齐书》卷二六、《南史》卷四五《陈显达传》）、陈庆之（见《梁书》卷三二、《南史》卷六一《陈庆之传》）诸人。通常言之，凡一原则不能无少数例外，即如陈庆之者，史言其为义兴国山人，及梁武所谓“本非将种，亦非豪族”者，南人中得此诚属例外者也。至于王敬则，虽侨居晋陵南沙县，及接士庶以吴语（见《南齐书·王敬则传》。寅恪别有《东晋南朝之吴语》一文论及此点，兹不涉及），然其家实自临淮射阳迁来（见《南史·王敬则传》），临淮地域之人正魏伯起之所谓楚也。意者敬则或本是寒门北人，而非南人耶？至其接士庶悉以吴语者，由于出自卑下社会阶级之故。盖南朝疆域内北语吴语乃士庶阶级之表征，非南北籍贯之分别。其说详见拙著《东晋南朝之吴语》及《从史实论切韵》两文中，殊不足据以断定其南人也。如陈显达之为南彭城人，疑本从彭城迁来，亦犹齐梁皇室萧氏之为南兰陵人，其先本自江北之兰陵迁来者也（见前引史文）。惟吴兴沈氏一族，则《宋书》自序言之极详。其为吴人，自无可疑。但其家历世名将，尤为善战之族类，似与南朝吴人不习战之通则不合。
考《世说新语·雅量》篇“王僧弥谢车骑共王小奴许集”条载“王珉骂谢玄之词”云：
汝故是吴兴溪中钓碣耳。
刘孝标注云：
玄叔父安曾为吴兴，玄少时从之游，故珉云然。
寅恪按：“钓碣”之“碣”，今所得见善本俱无异读，但其义实不可解，颇疑是“”字，即“狗”字之讹写（如《荀子》卷二《荣辱》篇“乳不远游”及“有彘之勇者”之例），正如温峤目陶侃为溪狗之例（见前“论溪”条）。吴氏《晋书校注》及周君均引《太平御览》之文，以证谢玄喜渔钓之事，合以刘氏玄曾居吴兴之言，其说似亦可通。然必须吴兴本有溪人，乃可为王珉之语作满意之解释也。又溪人为天师道信徒及善战之民族（亦见前“论溪”条），而吴兴沈氏世奉天师道（见《宋书》卷一〇〇自序及《南史》卷三七《沈庆之传附僧昭传》。寅恪尝撰《天师道与滨海地域之关系》一文，其“论吴兴沈氏条遗沈僧昭事”，后已增入，特附识于此），并以将门见称于世（见《南齐书》《南史》之《沈文季传》），则颇有源出于溪族之嫌疑。此吴兴沈氏，虽累世贵显，复文采昭著（如沈约之例），而北来世族如褚渊，则以“门户裁之”，如王融，则以蛤蜊同类相讥（见《南史》卷二一《王弘传附融传》融答沈昭略之语），所以终不能比数于吴中著姓如朱张顾陆诸家之故欤？若此假定果确，则不独于南朝史事有所阐发，且于难通之《世说新语》中“钓碣”一语亦得一旁证矣。
《颜氏家训·慕贤》篇云：
侯景初入建业，台门虽闭，公私草扰，各不自全。太子左卫率羊侃坐东掖门，部分经略，一宿皆办，遂得百余日抗拒凶逆。于是城内四万许人，王公朝士，不下一百，便是恃侃一人安之，其相去如此！
《南史》卷六三《羊侃传》（《梁书》卷三九《羊侃传》略同）略云：
羊侃，泰山梁父人也。初为尚书郎，以力闻。魏帝常谓曰：郎官谓卿为虎，岂羊质虎皮乎？试作虎状！侃因伏，以手抉殿，没指。魏帝壮之，赐以珠剑。侃以大通三年至建邺，累迁太子左卫率、侍中。车驾幸乐游苑，侃预宴。时少府奏：新造两刃槊成，长二丈四尺，围一尺三寸。帝因赐侃河南国紫骝，令试之。侃执槊上马，左右击刺，特尽其妙。观者登树，帝曰：此树必为侍中折矣！俄而果折，因号此槊为“折树槊”。北人降者，唯侃是衣冠余绪，帝宠之逾于他者。谓曰：朕少时捉槊，形势似卿，今失其旧体，殊觉不奇。侃少雄勇，膂力绝人，所用弓至二十石，马上用六石弓。尝于兖州尧庙蹋壁，直上至五寻，横行得七迹。泗桥有数石人，长八尺，大十围。侃执以相击，悉皆破碎。
寅恪按：羊侃之勇力如此，岂当日南人所能企及，无怪梁武帝特加宠任，不仅以其为衣冠余绪也。侯景之围建邺，全恃侃一人，以资抗御。迨侃一死，而台城不守矣。庾子山云：“大事去矣，人之云亡。”（《哀江南赋》语）岂不信哉！又梁武与侃言捉槊事，可参考《颜氏家训·涉务》篇及《梁书》卷一四《任昉传》（《南史》卷五九《任昉传》同），足证梁武本是将种。平生特长骑槊之技，江左同时辈流，迥非其比。固宜文武兼资，卒取齐室之帝位而代之也。
《颜氏家训·涉务》篇云：
梁世士大夫，皆尚褒衣博带，大冠高履。出则车舆，入则扶侍。郊郭之内，无乘马者。周弘正为宣城王所爱，给一果下马，常服御之，举朝以为放达。至乃尚书郎乘马，则纠劾之。及侯景之乱，肤脆骨柔，不堪行步，体羸气弱，不耐寒暑。坐死仓猝者，往往而然。建康令王复性既儒雅，未尝乘骑，见马嘶喷陆梁，莫不震慑，乃谓人曰：正是虎，何故名为马乎？其风俗至此！
《梁书》卷一四《任昉传》云：
高祖克京邑，霸府初开，以昉为骠骑记室参军。始高祖与昉遇竟陵王西邸，从容谓昉曰：我登三府，当以卿为记室。昉亦戏高祖曰：我若登三事，当以卿为骑兵。谓高祖善骑也。
南朝不独倚新自北来之降人羊侃，以抗御侯景，更赖新自北来之降人王僧辩，以破灭侯景。下引史文，足资证明。
《梁书》卷三九《王神念传》（《南史》卷六三《王神念传》同）略云：
王神念，太原祁人也。仕魏起家州主簿，稍迁颍川太守，遂据郡归款。魏军至，与家属渡江。神念少善骑射，既老不衰，尝于高祖前手执二刀楣，左右交度，驰马往来，冠绝群伍。时复有杨华者（本传附杨华事略云：“杨华，武都仇池人也。父大眼，为魏名将。华少有勇力，率其部曲来降。”寅恪按：杨华本氐族，其勇力非当时南人所能及，固不待言也），能作“惊军骑”，并一时妙捷，高祖深叹赏之。
同书卷四五《王僧辩传》（《南史》卷六三《王神念传附僧辩传》同）略云：
王僧辩，右卫将军神念之子也，以天监中随父来奔。世祖命僧辩即率巴陵诸军，沿流讨景。于是逆寇悉平，京都克定。
梁室不独倚新自北来之降人以破灭侯景，即从事内争，若不用侯景部下之北将，竟无其他可属任之人。当日南朝将才之缺乏，于此可见，而永嘉渡江之寒族北人子孙，已与文化高门之士大夫诸族，同为“肤脆骨柔”。观下引史文，得一明证矣。
《梁书》卷五五《武陵王纪传》（《南史》卷五三《梁武陵王纪传》同）略云：
纪次于西陵，舳舻翳川，旌甲曜日，军容甚盛。世祖命护军将军陆法和于硖口夹岸筑二垒，镇江以断之。时陆纳未平，蜀军复逼，物情恇扰，世祖忧焉。法和告急，旬日相继。世祖乃拔任约于狱，以为晋安王司马，撤禁兵以配之。纪筑连城，攻绝铁鏁。世祖复于狱拔谢答仁为步兵校尉，配众一旅，上赴法和。纪将侯叡率众缘山，将规进取，任约、谢答仁与战，破之。任约、谢答仁等因进攻侯叡，陷其三垒。于是两岸十余城遂倶降。获纪，杀之于硖口。
永嘉南渡之寒族北人既丧失其原来善战之能力，江东士族遂起而代其任。此南朝后期之将帅，其先世名字所以多不见于南朝前期政治及社会史之故也。《陈书》卷三五《熊昙朗等传论》（《南史》卷八〇《侯景熊昙朗等传论》后段同）云：
梁末之灾沴，群凶竞起，郡邑岩穴之长，村屯邬壁之豪，资剽掠以致强，恣陵侮而为大。
寅恪按：侯景之乱，不仅于南朝政治上为巨变，并在江东社会上，亦为一划分时期之大事。其故即在所谓岩穴村屯之豪长乃乘此役兴起，造成南朝民族及社会阶级之变动。盖此等豪酋皆非汉末魏晋宋齐梁以来之三吴士族，而是江左土人，即魏伯起所谓巴蜀溪俚诸族。是等族类在此以前除少数例外，大抵为被压迫之下层民族，不得预闻南朝之大政及居社会高等地位者也。
南朝当侯景乱兴，中央政权崩溃之际，岩穴村屯之豪酋乘机竞起，或把持军队，或割据地域，大抵不出二种方式：一为率兵入援建邺，因而坐拥大兵。一为啸聚徒众，乘州郡主将率兵勤王之会，以依法形式，或势力强迫，取代其位。此类之事甚多，不必悉举，兹略引史文数条，已足为例证也。
《陈书》卷八《侯安都传》（《南史》卷六六《侯安都传》同）略云：
侯安都，始兴曲江人也，世为郡著姓。善骑射，为邑里雄豪。
梁始兴内史萧子范辟为主簿。侯景之乱，招集兵甲，至三千人。高祖入援京邑，安都引兵从高祖，攻蔡路养，破李迁仕，克平侯景，并力战有功。
同书卷九《侯瑱传》（《南史》卷六六《侯瑱传》同）略云：
侯瑱，巴西充国人也。世为西蜀酋豪。范迁镇合肥，瑱又随之。侯景围台城，范乃遣瑱辅其世子嗣入援京邑。京城陷，瑱与嗣退还合肥，仍随范徙镇湓城。俄而范及嗣皆卒，瑱领其众，据有豫章之地。
同书同卷《欧阳頠传》（《南史》卷六六《欧阳頠传》同）略云：
欧阳頠，长沙临湘人也，为郡豪族。以言行笃信著闻于岭表。梁左卫将军兰钦之少也，与頠相善，故頠常随钦征讨。钦征交州，复启頠同行。钦度岭，以疾终。頠除临贺内史。侯景构逆，粲自解还都征景，以頠监衡州。京城陷后，岭南互相吞并。梁元帝承制，以始兴郡为东衡州，以頠为刺史。萧勃死后，岭南扰乱，高祖授頠都督衡州诸军事、安南将军、衡州刺史。未至岭南，頠子纥已克定始兴。及頠至，岭南皆慑伏。仍进广州，尽有越地。改授都督广交十九州诸军事、广州刺史。
纥累迁都督交广等十九州诸军事，在州十余年，威惠著于百越。太建元年，下诏征纥为左卫将军，遂举兵。兵败，伏诛。家口籍没，子询以年幼免。
同书卷一一《黄法氍传》（《南史》卷六六《黄法氍传》同）略云：
黄法氍，巴山新建人也。少劲捷有胆力，步行日三百里，距跃三丈。颇便书疏，闲明簿领。出入郡中，为乡闾所惮。侯景之乱，于乡里合徒众。太守贺诩下江州，法氍监知郡事。
同书卷一三《徐世谱传》（《南史》卷六七《徐世谱传》同）略云：
徐世谱，巴东鱼复人也。世居荆州，为主帅，征伐蛮、蜒。至世谱，尤敢勇有膂力，善水战。梁元帝之为荆州刺史，世谱将领乡人事焉。侯景之乱，因预征讨，累迁至员外散骑常侍。侯景平后，以功除衡州刺史，资镇（《南史》“镇”作“领”，是）河东太守。江陵陷没，世谱东下依侯瑱。绍泰元年，征为侍中、左卫将军。永定二年，迁护军将军。
同书卷三五《熊昙朗传》（《南史》卷八〇《熊昙朗传》同）略云：
熊昙朗，豫章南昌人也，世为郡著姓，有膂力。侯景之乱，稍聚少年，据丰城县为栅，桀黠劫盗多附之。梁元帝以为巴山太守。荆州陷，昙朗兵力稍强，劫掠邻县，缚卖居民。山谷之中，最为巨患。时巴山陈定亦拥兵立寨，昙朗伪以女妻定子。又谓定曰：周迪、余孝顷并不愿此婚，必须以强兵来迎。定乃遣精甲三百，并土豪二十人往迎。既至，昙朗执之，收其马杖，并论价责赎。绍泰二年，昙朗以南川豪帅，随例除游骑将军。
同书同卷《周迪传》（《南史》卷八〇《周迪传》同）略云：
周迪，临川南城人也。少居山谷，有膂力，能挽强弩，以弋猎为事。侯景之乱，迪宗人周续起兵于临川。梁始兴王萧毅，以郡让续。迪召募乡人从之，每战必勇冠众军。续所部渠帅皆郡中豪族，稍骄横，续颇禁之。渠帅等并怨望，乃相率杀续，推迪为主。迪乃据有临川之地，筑城于工塘。梁元帝授迪高州刺史。
同书同卷《留异传》（《南史》卷八〇《留异传》同）略云：
留异，东阳长山人也，世为郡著姓。为乡里雄豪，多聚恶少，守宰皆患之。梁代为蟹浦戍主，历晋安、安固二县令。侯景之乱，还乡里，召募士卒。东阳郡丞与异有隙，引兵诛之，及其妻子。太守沈巡援台，让郡于异。异使兄子超监知郡事，率兵随巡出都。及京城陷，异随临城公萧大连，大连委以军事。会景将军宋子仙济浙江。异奔还乡里，寻以其众降于子仙，侯景署异为东阳太守。侯景平后，王僧辩使异慰劳东阳，仍纠合乡闾，保据岩阻。其徒甚盛，州郡惮焉。元帝以为信安令。荆州陷，王僧辩以异为东阳太守。世祖平定会稽，异虽转输粮馈，而拥擅一郡，威福在己。绍泰二年以应接之功，除缙州刺史，领东阳太守。
同书同卷《陈宝应传》（《南史》卷八〇《陈宝应传》同）略云：
陈宝应，晋安侯官人也，世为闽中四姓。父羽，有材干，为郡雄豪。宝应性反复，多变诈。梁代晋安数反，累杀郡将，羽初并扇惑合成其事，后复为官军乡导破之。由是一郡兵权皆自己出。侯景之乱，晋安太守、宾化侯箫云以郡让羽。羽年老，但治郡事，令宝应典兵。是时东境饥馑，会稽尤甚，死者十七八，平民男女并皆自卖，而晋安独丰沃。宝应自海道寇临安、永嘉及会稽、余姚、诸暨，又载米粟与之贸易，多致玉帛子女。其有能致舟乘者，亦并奔归之。由是大致赀产，士众强盛。侯景平，元帝因以羽为晋安太守。高祖辅政，羽请归老，求传郡于宝应。高祖许之。高祖受禅，授闽州刺史。世祖嗣位，仍命宗正录其本系，编为宗室。
据上引诸人之性质、才力及籍贯事迹推测，则侯安都以《宋书·徐豁传》证之，颇有俚族之嫌疑。侯瑱本巴地酋豪，徐世谱源出巴东，殆即所谓巴族。江陵陷后，世谱往依于瑱，或与同族有关。黄法氍、熊昙朗、周迪诸人，若依《南史·胡谐之传》出生地域之关系言，恐与“溪狗”同类。《续搜神记》本《桃花源记》载溪人之姓为黄，尚书故实复言黄为溪洞豪姓。黄法氍之姓，岂亦共源耶？留异、陈宝应，据地域论，当是越种，未可知也。独欧阳頠一族，史虽称为长沙临湘人，然与岭南殊有关系。周君疑其“少时尝居始兴”，甚有理据。盖《陈书》卷二一《萧允传附引传》及《南史》卷一八《萧思话传附引传》，俱有“始兴人欧阳頠”之语。岂长沙之欧阳一族，本自始兴迁来，其目頠为始兴人者，乃以原籍言之耶？
考刘餗《隋唐嘉话》载“欧阳頠孙询形貌丑怪事”（孟棨“本事”诗同），其文略云：
国初长孙太尉（无忌）见欧阳率更（询）姿形甚陋，嘲之曰：耸膊成山字，埋肩畏出头，谁言麟阁上，画此一猕猴。
据此，询之形貌，当与猿猴相似。至若《太平广记》卷四四四引《续江氏传》记询父纥梁末随兰钦南征，其妻为白猿窃去，有身后，复夺还，因而生询，故询为猿种云云。其语之不经，本无待辨。然《旧唐书》卷一八九《儒学传上欧阳询传》（《新唐书》卷一九八《儒学传上欧阳询传》同）略云：
欧阳询，谭州临湘人，陈大司空頠之孙也。父纥，陈广州刺史，以谋反诛。询当从坐，仅而获免。陈尚书令江总与纥有旧，收养之，教以书计。虽貌甚寝陋，而聪悟绝伦。高丽甚重其书，尝遣使求之。高祖叹曰：不意询之书名远播夷狄，彼观其迹，固谓其形魁梧邪？
又同书卷八二《许敬宗传》（《新唐书》卷二二三《奸臣传·许敬宗传》同）略云：
十年文德皇后崩，百官缞绖。率更令欧阳询状貌丑异，众或指之，敬宗见而大笑，为御史所劾，左授洪州都督府司马。
则是询本形貌之丑怪，史乘固有明征。虽其遗传所自，源于父系，或母系或父母二系，皆不可知。若取欧阳氏本出始兴一事，参以《宋书》所载徐豁之言，或《通鉴》所载殷阐之语，殆是俚或溪之种欤？夫欧阳氏累世之文学艺术，实为神州文化之光辉，而究其种类渊源所出，乃不得不疑其为蛮族。然则圣人“有教无类”之言，岂不信哉！寅恪尝于拙著《隋唐制度渊源略论稿》及《唐代政治史述论稿》中，详论北朝汉人与胡人之分别在文化，而不在种族。兹论南朝民族问题，犹斯旨也。故取欧阳氏事，以结此篇焉。
（原载一九四四年九月《历史语言研究所集刊》第十一本第一分）
陶渊明之思想与清谈之关系
古今论陶渊明之文学者甚众，论其思想者较少。至于魏晋两朝清谈内容之演变与陶氏族类及家传之信仰两点以立论者，则浅陋寡闻如寅恪，尚未之见，故兹所论即据此二端以为说，或者可略补前人之所未备欤？
关于渊明血统之属于溪族及家世宗教信仰为天师道一点，涉及两晋南朝史事甚多，寅恪已别著论文专论之，题曰《魏书司马叡传江东民族条释证及推论》，故于此点不欲重复考论，然此两点实亦密切联系，愿读此文者一并参阅之也。
兹请略言魏晋两朝清谈内容之演变：当魏末西晋时代即清谈之前期，其清谈乃当日政治上之实际问题，与其时士大夫之出处进退至有关系，盖借此以表示本人态度及辩护自身立场者，非若东晋一朝即清谈后期，清谈只为口中或纸上之玄言，已失去政治上之实际性质，仅作名士身份之装饰品者也。
记载魏晋清谈之书今存《世说新语》一种，其书所录诸名士，上起汉代，下迄东晋末刘宋初之谢灵运，即渊明同时之人而止。此时代之可注意者也。其书分别门类，以孔门四科即德行、言语、政事、文学，及识鉴、赏誉、品藻等为目，乃东汉名士品题人伦之遗意。此性质之可注意者也。大抵清谈之兴起由于东汉末世党锢诸名士遭政治暴力之摧压，一变其指实之人物品题，而为抽象玄理之讨论，启自郭林宗，而成于阮嗣宗，皆避祸远嫌，消极不与其时政治当局合作者也。此义寅恪已于民国二十六年《清华学报》所著《逍遥游义探原》一文略发之，今可不必远溯其源，及备论其事。但从曹魏之末西晋之初所谓“竹林七贤”者述起，亦得说明清谈演变历程之概况也。
大概言之，所谓“竹林七贤”者，先有“七贤”，即取论语“作者七人”之事数，实与东汉末“三君”八厨“八及”等名同为标榜之义。迨西晋之末僧徒比附内典外书之“格义”风气盛行，东晋初年乃取天竺“竹林”之名加于“七贤”之上，至东晋中叶以后江左名士孙盛、袁宏、戴逵辈遂著之于书（《魏氏春秋·竹林名士传·竹林名士论》），而河北民间亦以其说附会地方名胜，如《水经注》卷九《清水》篇所载东晋末年人郭缘生撰著之《述征记》中嵇康故居有遗竹之类是也。七贤诸人虽为同时辈流，然其中略有区别。以嵇康、阮籍、山涛为领袖，向秀、刘伶次之，王戎、阮咸为附属。王戎从弟衍本不预七贤之数，但亦是气类相同之人，可以合并讨论者也。
《晋书》卷四九《阮籍传附瞻传》云：
见司徒王戎，戎问曰：圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？瞻曰：将无同。戎咨嗟良久，即命辟之。世人谓之“三语掾”。
《世说新语》“文学”类亦载此事，乃作王衍与阮修问对之词（余可参《艺文类聚》卷一九、《北堂书钞》卷六八、《卫玠别传》等），其实问者之为王戎或王衍，答者之为阮瞻或阮修皆不关重要，其重要者只是老庄自然与周孔名教相同之说一点，盖此为当时清谈主旨所在。故王公举以问阮掾，而深赏其与己意符合也。
夫老庄自然之旨固易通解，无取赘释，而所谓周孔名教之义则须略为诠证。按《老子》云：
朴散则为器，圣人用之则为官长。
又云：
始制有名。
王弼注云：
始制为朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。
《庄子·天下》篇云：
春秋以道名分。
故名教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然即避世不仕者适相违反，此两者之不同，明白已甚。而所以成为问题者，在当时主张自然与名教互异之士大夫中，其崇尚名教一派之首领如王祥、何曾、荀顗等三大孝，即佐司马氏欺人孤儿寡妇，而致位魏末晋初之三公者也（参《晋书》卷二三《王祥传》《何曾传》，卷二九《荀顗传》）。其眷怀魏室不趋赴典午者，皆标榜老庄之学，以自然为宗。“七贤”之义即从《论语》“作者七人”而来，则“避世”“避地”固其初旨也。然则当时诸人名教与自然主张之互异即是自身政治立场之不同，乃实际问题，非止玄想而已。观嵇叔夜与山巨源绝交书，声明其不仕当世，即不与司马氏合作之宗旨，宜其为司马氏以其党于不孝之吕安，即坐以违反名教之大罪杀之也。“七贤”之中应推嵇康为第一人，即积极反抗司马氏者。康娶魏武曾孙女，本与曹氏有连（见《魏志》卷二〇《沛穆王林传》裴注引《嵇氏谱》者）。与杜预之缔婚司马氏，遂忘父仇，改事新主（依焦循沈钦韩之说），癖于圣人道名分之《左氏春秋》者，虽其人品绝不相同，而因姻戚之关系，以致影响其政治立场则一也。《魏志》卷二一《王粲传》裴注引嵇喜撰《嵇康传》云：
少有俊才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量。学不师授，博洽多闻，长而好老庄之业。性好服食，常采御上药。善属文论，弹琴咏诗，自足于怀抱之中。以为神仙者，禀之自然，非积学所致。至于导养得理，以尽性命，若安期、彭祖之伦，可以善求而得也。著养生篇。知自厚者，所以丧其所生，其求益者，必失其性，超然独达，遂放世事，纵意于尘埃之表。撰录上古以来圣贤、隐逸、遁心、遣名者，集为传赞，自混沌至于管宁，凡百一十有九人，盖求之于宇宙之内，而发之乎千载之外者矣，故世人莫得而名焉。
裴注又引《魏氏春秋》略云：
康寓居河内之山阳县，与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子咸、琅邪王戎、沛人刘伶相与友善，游于竹林，号为“七贤”。大将军尝欲辟康。康既有绝世之言，又从子不善，避之河东，或云“避世”。及山涛为选曹郎，举康自代，康答书拒绝，因自说不堪流俗，而非薄汤、武。大将军闻而怒焉。初，康与东平吕昭子巽及巽弟安亲善。会巽淫安妻徐氏，而诬安不孝，囚之。安引康为证，康义不负心，保明其事。安亦至烈，有济世志力。钟会劝大将军因此除之，遂杀安及康。
据此，可知嵇康在当时号为主张老庄之自然，即避世，及违反周礼之名教，即不孝不仕之人，故在当时人心中自然与名教二者不可合一，即义而非同无疑也。
夫主张自然最激烈之领袖嵇康，司马氏以不孝不仕违反名教之罪杀之（《俞正燮癸巳存稿书·文选·幽愤诗后》云：“乍观之，一似司马氏以名教杀康也者，其实不然也。”寅恪按：司马氏实以当时所谓名教杀康者，理初于此犹未能完全了解）。其余诸主张自然之名士如向秀，据《世说新语》“言语”类（参《晋书》卷四九《向秀传》）云：
嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：闻君有箕山之志，何以在此？对曰：巢许狷介之士，不足多慕。王大咨嗟。
刘注引《向秀别传》略云：
少为同郡山涛所知，又与谯国嵇康、东平吕安友善，并有拔俗之韵，其进止无不同，而造事营生业亦不异。常与嵇康偶锻于洛邑，与吕安灌园于山阳，不虑家之有无，外物不足怫其心，弱冠著儒道论。后康被诛，秀遂失图，乃应岁举到京师，诣大将军司马文王。文王问曰：闻君有箕山之志，何能自屈？秀曰：尝谓彼人不达尧意，本非所慕也。一坐皆悦。随次转至黄门侍郎散骑常侍。
则完全改图失节，弃老庄之自然，遵周孔之名教矣。故自然与名教二者之不可合一，即不相同，在当日名士心中向子期前后言行之互异，乃一具体之例证也。
若阮籍则不似嵇康之积极反晋，而出之以消极之态度，虚与司马氏委蛇，遂得苟全性命。据《魏志》卷二一《王粲传》（参《晋书》卷四九《阮籍传》）云：
籍才藻艳逸，而倜傥放荡，行己寡欲，以庄周为模则。官至步兵校尉。
裴注引《魏氏春秋》略云：
籍旷达不羁，不拘礼俗。性至孝，居丧虽不率常检，而毁几至灭性。后为尚书郎、曹爽参军，以疾归田里。岁余，爽诛，太傅及大将军乃以为从事中郎。后朝论以其名高，欲显崇之，籍以世多故，禄仕而已。闻步兵校尉缺，厨多美酒，营人善酿酒，求为校尉，遂纵酒昏酣，遗落世事。籍口不论人过，而自然高迈，故为礼法之士何曾等深所仇疾。大将军司马文王常保持之，卒以寿终。
《世说新语》“任诞”类云：
阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉，司隶何曾亦在坐，曰：明公方以孝治天下，而阮籍以重丧显于公坐，饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。文王曰：嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓？且有疾而饮酒食肉，固丧礼也。籍饮啖不辍，神色自若。
《魏志》卷一八《李通传》裴注引王隐《晋书》所载《李秉家诫》略云：
曰：天下之至慎，其惟阮嗣宗乎？吾每与之言，言及玄远，未曾评论时事，臧否人物，真可谓至慎矣。
可知阮籍虽不及嵇康之始终不屈身司马氏，然所为不过“禄仕”而已，依旧保持其放荡不羁之行为，所以符合老庄自然之旨，故主张名教身为司马氏佐命元勋如何曾之流欲杀之而后快。观于籍于曾之不能相容，是当时人心中自然与名教不同之又一例证也。夫自然之旨既在养生遂性，则嗣宗之苟全性命仍是自然而非名教。又其言必玄远，不评论时事，臧否人物，则不独用此免杀身之祸，并且将东汉末年党锢诸名士具体指斥政治表示天下是非之言论，一变而为完全抽象玄理之研究，遂开西晋以降清谈之风派。然则世之所谓清谈，实始于郭林宗，而成于阮嗣宗也。
至于刘伶，如《世说新语》“任诞”类云：
刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。
亦不过有托而逃，借此不与司马氏合作之表示，与阮籍之苟全性命同是老庄自然之旨。乐广以为“名教中自有乐地”非笑此类行为（见《世说新语》“德行”类“王平子胡母彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者”条及《晋书》卷四三《乐广传》），足证当时伯伦之放纵乃主张自然之说者，是又自然与名教不同之一例证也。
又若阮咸，则《晋书》卷四九《阮籍传附咸传》略云：
咸任达不拘，与叔父籍为竹林之游，当世礼法者讥其所为。居母丧，纵情越礼。素幸姑之婢，姑当归于夫家，初云留婢，既而自从去。时方有客，咸闻之，遽借客马追婢，既及，与婢累骑而还（参《世说新语》“任诞”类“阮仲容先幸姑家鲜卑婢”条）。
考《世说新语》“任诞”类“阮仲容步兵居道南”条刘注引《竹林七贤论》云：
诸阮前世皆儒学，善居室，惟咸一家尚道弃事，好酒而贫。
所谓“儒学”即遵行名教之意，所谓“尚道”即崇尚自然之意，不独证明阮咸之崇尚自然，亦可见自然与名教二者之不能合一也。
据上引诸史料，可知魏末名士其初本主张自然高隐避世之人，至少对于司马氏之创业非积极赞助者。然其中如山涛者据《世说新语》“政事”类“山公以器重朝望”条刘注引虞预《晋书》（参《晋书》卷四三《山涛传》云：
好庄老，与嵇康善。
则巨源本来亦与叔夜同为主张自然之说者？但其人元是司马氏之姻戚（巨源为司马懿妻张氏之中表亲，见《晋书》卷四三《山涛传》）。故卒依附典午，佐成篡业。至王氏戎衍兄弟既为晋室开国元勋王祥之同族，戎父浑，衍父乂又皆司马氏之党与，其家世遗传环境熏习固宜趋附新朝致身通显也，凡此类因缘可谓之利诱，而嵇康之被杀可谓之威迫。魏末主张自然之名士经过利诱威迫之后，其佯狂放荡，违犯名教，以图免祸，如阮籍、阮咸、刘伶之徒尚可自解及见谅于世人，盖犹不改其主张自然之初衷也。至若山、王辈，其早岁本崇尚自然，栖隐不仕，后忽变节，立人之朝，跻位宰执，其内惭与否虽非所知，而此等才智之士势必不能不利用一已有之旧说或发明一种新说以辩护其宗旨反复出处变易之弱点，若由此说，则其人可兼尊显之达官与清高之名士于一身，而无所惭忌，既享朝端之富贵，仍存林下之风流，自古名利并收之实例，此其最著者也。故自然与名教相同之说所以成为清谈之核心者，原有其政治上实际适用之功用，而清谈之误国正在庙堂执政负有最大责任之达官崇尚虚无，口谈玄远，不屑综理世务之故，否则林泉隐逸清谈玄理，乃其分内应有之事，纵无益于国计民生，亦必不致使“神州陆沉，百年丘墟”也（见《世说新语》“轻诋”类“桓公入洛”条及《晋书》卷九八《桓温传》）。
但阮掾自然与名教相同之说既深契王公之心，而自来无满意详悉之解释者是何故耶？考魏晋清谈以简要为尚，《世说新语》“德行”类“王戎和峤同时遭大丧”条刘注引“晋诸公赞中钟会荐王戎之语”云：
王戎简要。
又同书“赏誉”类上云：
王夷甫自叹：我与乐令谈，未尝不觉我言为烦。
刘注引《晋阳秋》（参《晋书》卷四三《乐广传》）云：
乐广善以约言厌人心，其所不知默如也。太尉王夷甫、光禄大夫裴叔则能清言，常曰：与乐君言，觉其简至，吾等皆烦。
故“三语掾”之三语中“将无”二语尚是助词，其实仅“同”之一语，即名教自然二者相“同”之最简要不烦之结论而已。夫清谈之传于今日者，大抵为结论之类，而其所以然之故自不易考知，后人因亦只具一模糊笼统之观念，不能确切指实。寅恪尝遍检此时代文字之传于今者，然后知即在东晋，其实清谈已无政治上之实际性，但凡号称名士者其出口下笔无不涉及自然与名教二者同异之问题。其主张为同为异虽不一致，然未有舍置此事不论者。盖非讨论及此，无以见其为名士也。旧草名教自然同异考，其文甚繁，兹不备引，惟取袁宏《后汉纪》一书之论文关于名教自然相同之说，移写数节于下以见例，其实即《后汉纪》其他诸论中亦多此类之语，可知在当时名士之著述此类言说乃不可须臾离之点缀品，由今观之，似可笑而实不可笑也。
《后汉纪》（兹所据者为涵芬楼本及《四部丛刊》本，讹夺极多，略以意属读，未能详悉校补也）序略云：
夫史传之兴所以通古今而笃名教也。丘明之作广大悉备。史迁剖判六家，建立十书，非徒记事而已，信足扶明义教，网罗治体，然未尽之。班固源流周赡，近乎通人之作，然因借史迁，无所甄明。荀悦才智经纶，足为嘉史，所述当世，大得治功已矣，然名教之本帝王高义韫而未叙。今因前代遗事，略举义教所归，庶以弘敷王道，□（？）前史之阙。
寅恪按：此袁宏自述著书之主旨，所谓开宗明义之第一语。盖史籍以《春秋》及《左氏传》为规则，而《春秋》为道名分之书，作史者自应主张名教。然依东晋社会学术空气，既号为名士，则著作史籍，不独须贵名教，亦当兼明自然，即发挥名教与自然相同之义也。今彦伯以为“名教之本韫而未叙”，意指荀氏汉纪只言名教，未及自然，故“因前代遗事，略举义教所归”。凡此序中“义教”为名教之变文，全书之议论皆谓自然为名教之本，“即略举义教所归”，所以阐明名教实与自然不异，而“三语掾”“将无同”之说得《后汉纪》一书为注脚，始能了解矣。
《后汉纪》卷二二“桓帝延嘉九年述李膺、范滂等名士标榜之风气事”其论略云：
夫人生合天地之道，感于事动，性之用也，故动用万方，参差百品，莫不顺乎道，本乎性情者。是以为道者，清净无为，少思少欲，冲其心而守之，虽爵以万乘，养以天下，不荣也。为德者言而不华，默而有信，推诚而行之，不愧于鬼神，而况于天下乎？为仁者博施兼爱，崇善济物，得其志而中心倾之，欣然忘己以为千载一时也。为义者洁轨迹，崇名教，遇其节而明之，虽杀身糜躯犹未悔也。故因其所弘，则谓之风，节其所托，则谓之流，自风而观，则同异之趣可得而见，以流而寻，则好恶之心于是乎区别，是以古先哲王必节顺群风，而导物为流之途，而各使自尽其业，故能班叙万物之才，以成务经纶王略、直道而行者也。中古陵迟，斯道替矣。春秋之时，战国纵横。高祖之兴，逮乎元成明章之间，自兹以降，而肆直之风盛矣。
寅恪按：彦伯此节议论乃范蔚宗《后汉书·党锢传·序》所从出。初观之，殊不明白其意旨所在，详绎之，则知彦伯之意古今世运治乱递变，依老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”以为解释。“本乎性情”即出于自然之意。若“为义者崇名教，虽杀身糜躯犹未悔也”，意谓为义者虽以崇名教之故，至于杀身，似与自然之旨不合，但探求其本，则名教实由自然递变而来，故名教与自然并非冲突，不过就本末先后言之耳。大抵袁氏之所谓本末，兼涵体用之义，观于下引一节，其义更显，今录此节者，以范蔚宗议论所从出，并附及之，或可供读范书者之参证欤？
《后汉纪》卷二三“灵帝建宁二年”条《述李膺、范滂诛死事》，其论略云：
夫称至治者，非贵其无乱，贵万物得所，而不失其情也。言善教者，非贵其无害也，贵性理不伤，性命咸遂也。古之圣人知其如此，故作为名教，平章天下，天下既宁，万物之生全也，保生遂性，久而安之，故名教之益万物之情大也。当其治隆，则资教以全生，及其不足，则立身以重教，然则教也者，存亡之所由也。夫道衰则教亏，幸免同乎苟生，教重则道存，灭身不为徒死，所以固名教也。污隆者，世时之盛衰也，所以世乱而治理不尽，世弊而教道不绝者，任教之人存也。夫称诚而动，以理为心，此情存乎名教者也，内不忘己以为身谋，此利名教者也，情于名教者少，故道深于千载，利名教者众，故道显于当年，盖浓薄之诚异，而远近之义殊也。统体而观，斯利名教者亦有所取也。
寅恪按：此节彦伯发挥自然与名教相同之旨较为明显，文中虽不标出自然二字，但“保生遂性”即主张自然之义，盖李、范为名教而杀身，似有妨自然，但名教元为圣人准则自然而设者，是自然为本，名教为末，二者实相为体用，故可谓之“同”也。
《后汉纪》卷二六“献帝初平二年”条《述蔡邕宗庙之议》，其论略云：
夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物，尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器，天地无穷之道，父子不易之体，以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱，置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有违夫天地之性，而可以序定人伦矣。失乎自然之理，而可以彰明治体者也。末学肤浅，不达名教之本，牵于事用，以惑自然之性，见君臣同于父子，谓之兄弟，可以相传为体，谓友于齐于昭穆，违天地之本，灭自然之性，岂不哀哉！
寅恪按：此节言自然名教相同之义尤为明畅，盖天地父子自然也，尊卑君臣名教也，名教元是准则自然而设置者也。文中“末学肤浅，不达名教之本，牵于事用，以惑自然之性”等语，乃指斥主张自然与名教不同之说者，此彦伯自高声价之词，当时号称名士者所不可少之装饰门面语也。然则袁氏之意以自然为本或体，名教为末或用，而阮掾对王公之问亦当如是解释，可以无疑矣。
东晋名士著作必关涉名教与自然相同问题，袁书多至三十卷，固应及此，即短章小诗如渊明同时名士谢灵运之《从游京口北固应诏》诗（《文选》卷二二），开始即云：
玉玺戒诚信，黄屋示崇高。事为名教用，道以神理超。
寅恪按：郭象注《庄子·逍遥游》云：
夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绋其心矣。见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉！
此注亦自然名教合一说，即当日之清谈也。
又依客儿之意，玉玺黄屋皆名教之“事用”也，其本体则为具有神理之道，即所谓自然也。此当日名士纸上之清谈，后读之者不能得其确解，空叹赏其丽词，岂非可笑之甚耶？
夫东晋中晚袁谢之诗文仅为纸上清谈，读者虽不能解，尚无大关系。至于曹魏、西晋之际此名教与自然相同一问题，实为当时士大夫出处大节所关，如山涛劝嵇康子绍出仕司马氏之语，为顾亭林所痛恨而深鄙者（《日知录》卷一三“正始”条），顾氏据正谊之观点以立论，其苦心固极可钦敬，然于当日士大夫思想蜕变之隐微似犹未达一间，故兹略释巨源之语，以为读史论世之一助。
《世说新语》“政事”类云：
嵇康被诛后，山公举康子绍为秘书丞。绍咨公出处，公曰：为君思之久矣，天地四时犹有消息，而况人乎？
寅恪按：天地四时即所谓自然也，犹有消息者，即有阴晴寒暑之变易也。出仕司马氏，所以成其名教之分义，即当日何曾之流所谓名教也。自然既有变易，则人亦宜仿效其变易，改节易操，出仕父仇矣。斯实名教与自然相同之妙谛，而此老安身立命一生受用之秘诀也。呜呼！今《晋书》以《山涛传》《王戎及衍传》先后相次，列于一卷（第四三卷）。此三人者，均早与嵇、阮之徒同尚老庄自然之说，后则服遵名教，以预人家国事，致身通显，前史所载，虽贤不肖互殊，而获享自然与名教相同之大利，实无以异也。其传先后相次于一卷之中，谁谓不宜哉！
复次，《艺文类聚》卷四八载《晋裴希声侍中嵇侯碑文》，兹节录其中关于名教与自然相同说之数语于下，即知当时之人其心中以为嵇绍之死节尽忠虽是名教美事，然伤生害性，似与自然之道违反，故不得不持一名教与自然相同说为之辩护，此固为当日思想潮流中必有之文字。若取与袁彦伯及顾亭林之言较其同异，尤可见古今思想及人物评价之变迁。至其文中所记年月或有讹误，然以时代思想论，其为晋人之作不容疑也。其文略云：
夫君亲之重，非名教之谓也。爱敬出于自然，而忠孝之道毕矣。朴散真离，背生殉利，礼法之兴，于斯为薄，悲夫！铭曰：
在亲成孝，于敬成忠。
《世说新语》记录魏晋清谈之书也。其书上及汉代者，不过追溯原起，以期完备之意。惟其下迄东晋之末刘宋之初迄于谢灵运，固由其书作者只能述至其所生时代之大名士而止，然在吾国中古思想史，则殊有重大意义。盖起自汉末之清谈适至此时代而消灭，是临川康王不自觉中却于此建立一划分时代之界石及编完一部清谈之全集也。前已言清谈在东汉晚年曹魏季世及西晋初期皆与当日士大夫政治态度实际生活有密切关系，至东晋时代，则成口头虚语，纸上空文，仅为名士之装饰品而已。夫清谈既与实际生活无关，自难维持发展，而有渐次衰歇之势，何况东晋、刘宋之际天竺佛教大乘玄义先后经道安、慧远之整理，鸠摩罗什师弟之介绍，开震旦思想史从来未有之胜境，实于纷乱之世界，烦闷之心情具指迷救苦之功用，宜乎当时士大夫对于此新学说惊服欢迎之不暇。回顾旧日之清谈，实为无味之鸡肋，已陈之刍狗，遂捐弃之而不惜也。
以上略述渊明之前魏晋以来清谈发展演变之历程既竟，兹方论渊明之思想，盖必如是，乃可认识其特殊之见解，与思想史上之地位也。凡研究渊明作品之人莫不首先遇一至难之问题，即何以绝不发见其受佛教影响是也。以渊明之与莲社诸贤，生既同时，居复相接，除有人事交际之记载而外，其他若莲社《高贤传》所记闻钟悟道等说皆不可信之物语也。陶集中诗文实未见赞同或反对能仁教义之单词只句，是果何故耶？
尝考两晋、南北朝之士大夫，其家世夙奉天师道者，对于周孔世法，本无冲突之处，故无赞同或反对之问题。惟对于佛教则可分三派：一为保持家传之道法，而排斥佛教，其最显著之例为范缜（见《梁书》卷四八、《南史》卷五七《儒林传·范缜传》及拙著《天师道与滨海地域之关系》文中“论范蔚宗”条），其神灭之论震动一时。今观僧祐《弘明集》第八第九两卷所载梁室君臣往复辨难之言说，足征子真守护家传信仰之笃至矣。二为弃舍其家世相传之天师道，而皈依佛法，如梁武帝是其最显著之例，道宣广《弘明集》卷四载其舍事道法文略云：
维天监三年四月梁国皇帝兰陵萧衍稽首和南十方诸佛十方尊法十方圣僧。弟子经迟迷荒，耽事老子，历叶相承，染此邪法，习因善发，弃迷知返。今舍弃旧医，归凭正觉，不乐依老子教，暂得生天，涉大乘心，离二乘念，正顾诸佛证明，菩萨摄受！弟子萧衍和南。
又《弘明集》卷一二所载护持佛法诸文之作者，如范泰，即蔚宗之父，与子真为同族，及琅琊王谧，皆出于天师道世家，而归依佛教者，此例甚多，无待详举矣。三为持调停道佛二家之态度，即不尽弃家世遗传之天师道，但亦兼采外来之释迦教义，如南齐之孔稚珪，是其例也。孔氏本为笃信天师道之世家（见《南齐书》卷四八《孔稚珪传》、《南史》卷四九《孔稚珪传》及拙著《天师道与滨海地域之关系》文中“论范蔚宗”条），《弘明集》卷一一载其《答萧司徒（竟陵王子良）第一书》略云：
民积世门业依奉李老，民仰攀先轨，自绝秋尘，而宗心所向，犹未敢坠。至于大觉明教般若正源，民生平所崇，初不违背。民斋敬归依，早自净信，所以未变衣钵眷黄老者，实以门业有本，不忍一日顿弃，心世有源，不欲终朝悔遁，既以二道大同，本不敢惜心回向，实顾言称先业，直不忍弃门志耳。民之愚心正执门范，情于释老，非敢异同，始私追寻民门，昔尝明一同之义，经以此训张融，融乃著通源之论，其名少子（寅恪按：《弘明集》卷六载《张融门论》略云：吾门世恭佛，舅氏奉道道也。汝可专遵于佛迹，无侮于道本。少子致书诸游生者）。
其第二书云：
民今心之所归，辄归明公之一向，道家戒善，故与佛家同耳。两同之处民不苟舍道法，道之所异，辄婉辄入公大乘。
鄙意渊明当属于第一派，盖其平生保持陶氏世传之天师道信仰，虽服膺儒术，而不归命释迦也。凡两种不同之教徒往往不能相容，其有捐弃旧日之信仰，而归依他教者，必为对于其夙宗之教义无创辟胜解之人也。中国自来号称儒释道三教，其实儒家非真正之宗教，决不能与释道二家并论。故外服儒风之士可以内宗佛理，或潜修道行，其间并无所冲突。他时代姑不置论，就渊明所生之东晋、南北朝诸士大夫而言，江右琅邪王氏及河北清河崔氏本皆天师道世家，亦为儒学世家，斯其显证。然此等天师道世家中多有出入佛教之人，惟皆为对于其家传信仰不能独具胜解者也。至若对于其家传之天师道之教义具有创辟胜解之人，如河北之清河崔浩者，当日之儒宗也，其人对于家传之教义不仅笃信，且思革新，故一方结合寇谦之，“除去三张伪法，钱税及男女合气之术”，一方利用拓拔焘毁灭佛教（详见《魏书》卷一一四《释老志》及同书卷二五《崔浩传》、《北史》卷二一《崔宏传附浩传》），尤为特著之例。渊明之为人虽与崔伯渊异，然其种姓出于世奉天师道之溪族（见拙著《魏书·司马叡传·江东民族条释证及推论》），其关于道家自然之说别有进一步之创解（见下文），宜其于同时同地慧远诸佛教徒之学说竟若充耳不闻也。渊明著作文传于世者不多，就中最可窥见其宗旨者，莫如《形影神赠答释诗》，至《归去来辞》《桃花源记》《自祭文》等尚未能充分表示其思想，而此三首诗之所以难解亦由于是也。此三首诗实代表自曹魏末至东晋时士大夫政治思想人生观演变之历程及渊明己身创获之结论，即依据此结论以安身立命者也。前已言魏末、晋初名士如嵇康、阮籍叔侄之流是自然而非名教者也，何曾之流是名教而非自然者也，山涛、王戎兄弟则老庄与周孔并尚，以自然名教为两是者也。其尚老庄是自然者，或避世，或禄仕，对于当时政权持反抗或消极不合作之态度，其崇尚周孔是名教者，则干世求进，对于当时政权持积极赞助之态度，故此二派之人往往互相非诋，其周孔老庄并崇，自然名教两是之徒，则前日退隐为高士，晚节急仕至达官，名利兼收，实最无耻之巧宦也。时移世易，又成来复之象，东晋之末叶宛如曹魏之季年，渊明生值其时，既不尽同嵇康之自然，更有异何曾之名教，且不主名教自然相同之说如山、王辈之所为。盖其己身之创解乃一种新自然说，与嵇、阮之旧自然说殊异，惟其仍是自然，故消极不与新朝合作，虽篇篇有酒（昭明太子《陶渊明集》序语），而无沉湎任诞之行及服食求长生之志。夫渊明既有如是创辟之胜解，自可以安身立命，无须乞灵于西土远来之学说，而后世佛徒妄造物语，以为附会，抑何可笑之甚耶？
兹取《形影神赠答释诗》略释之于下：
形影神（并序）
贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。
寅恪按：“惜生”不独指旧日自然说者之服食求长生，亦兼谓名教说者孜孜为善。立名不朽，仍是重视无形之长生，故所以皆苦也。兹言“神辨自然”，可知神之主张即渊明之创解，亦自然说也。今以新自然说名之，以别于中散等之旧自然说焉。
形赠影
寅恪按：此首渊明非旧自然说之言也。
天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹！适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思？但余平生物，举目情凄洏。
寅恪按：此节言人生不如大自然之长久也。
诗又云：
我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。
寅恪按：此诗结语谓主张旧自然说者求长生学神仙（主旧自然说者大都学神仙，至嵇叔夜以神仙非积学所致，乃一例外也）为不可能。但主旧自然说者如阮籍、刘伶诸人借沉湎于酒，以图苟全性命，或差可耳。此非旧自然说之言也。
影答形
寅恪按：托为是名教者非旧自然说之言也。
存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。
寅恪按：此数句承形赠影诗结语，谓长生不可期，神仙不可求也。
诗又云：
与子相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。
寅恪按：此节申言旧自然说之非也。
诗又云：
身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭？
寅恪按：此托为主张名教者之言，盖长生既不可得，则惟有立名即立善可以不朽，所以期精神上之长生，此正周孔名教之义，与道家自然之旨迥殊，何曾、乐广所以深恶及非笑阮籍、王澄、胡母辅之辈也。
神释
寅恪按：此首之意谓形所代表之旧自然说与影所代表之名教说之两非，且互相冲突，不能合一，但己身别有发明之新自然说，实可以皈依，遂托于神之言，两破旧义，独申创解，所以结束二百年学术思想之主流，政治社会之变局，岂仅渊明一人安身立命之所在而已哉！
大钧无私力，万理自森著。人为三才中，岂不以我故。与君虽异物，生而相依附。结托善恶同，安得不相语。
寅恪按：此节明神之所以特贵于形影，实渊明之所自托，宜其作如是言也。或疑渊明之专神至此，殆不免受佛教影响，然观此首结语“应尽便须尽，无复独多虑”之句，则渊明固亦与范缜同主神灭论者。缜本世奉天师道，而渊明于其家传之教义尤有所创获，此二人同主神灭之说，必非偶然也。
又子真所著《神灭论》云：“若知陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，恍尔而无，来也不御，去也不追，乘乎天理，各安其性。”则与渊明神释诗所谓“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”及《归去来辞》所谓“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”等语旨趣符合。惟渊明生世在子真之前，可谓“孤明先发”（慧皎《高僧传》赞美道生之语）耳。陶、范俱天师道世家，其思想冥会如此，故治《魏晋南北朝思想史》，而不究家世信仰问题，则其所言恐不免皮相，此点斯篇固不能详论，然即依陶、范旨趣符同一端以为例论而推之，亦可以思过半矣。
或疑陶公乞食诗“冥报以相贻”之句与释氏之说有关，不知老人结草之物语实在佛教入中国之前，且释氏冥报之义复由后世道家采入其教义，故渊明此语无论其为词汇问题，抑或宗教问题，若果涉宗教，则当是道教，未必为佛教也。
诗又云：
三皇大圣人，今复在何处？
寅恪按：此反诘影所谓“身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭”之语，乃非名教之说也。
诗又云：
彭祖寿永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。
寅恪按：此非主旧自然说者长生求仙之论，兼非主名教说者立善不朽及遗爱之言也。
诗又云：
日醉或能忘，将非促龄具。
寅恪按：此驳形“得酒莫苟辞”之语，意谓主旧自然说者沉湎于酒，欲以全生，岂知其反伤生也。
诗又云：
立善常所欣，谁当为汝誉？
寅恪按：此驳影“立善有遗爱，胡为不自竭”之语，盖既无誉者，则将何所遗耶？此非名教之言也。
诗又云：
甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。
寅恪按：此诗结语意谓旧自然说与名教说之两非，而新自然说之要旨在委运任化。夫运化亦自然也，既随顺自然，与自然混同，则认己身亦自然之一部，而不须更别求腾化之术，如主旧自然说者之所为也。但此委运任化，混同自然之旨自不可谓其非自然说，斯所以别称之为新自然说也。考陶公之新解仍从道教自然说演进而来，与后来道士受佛教禅宗影响所改革之教义不期冥合，是固为学术思想演进之所必致，而渊明则在千年以前已在其家传信仰中达到此阶段矣，古今论陶公者旨未尝及此，实有特为指出之必要也。
又《归去来辞》结语“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”乃一篇主旨，亦即神释诗所谓“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”之意，二篇主旨可以互证。又《自祭文》中“乐天委分，以至百年”亦即神释诗“正宜委运去”及“应尽便须尽”之义也。至文中“惟此百年，夫人爱之。惧彼无成，憩日惜时。存为世珍，殁亦见思”乃影答形诗“身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭”之意，盖主名教说者之言，其下即接以“嗟我独迈，曾是异兹。宠非己荣，涅岂吾淄？捽兀穷庐，酣饮赋诗。识运知命，畴能罔眷？余今斯化，可以无恨”则言己所为异趣，乃在“识运知命”即“乘化归尽，乐夫天命”之恉，实以名教说为非，可知渊明始终是天师教信徒，而道教为自然主义。渊明虽异于嵇、阮之旧自然说，但仍不离自然主义，殊无可疑也。
又《弘明集》卷五释慧远《沙门不敬王者论出家》二云：
其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患，知生生由于禀化，不顺化以求宗。
是则与渊明所得持任生委运乘化乐天之宗旨完全相反，陶令绝对未受远公佛教之影响益可证明矣。
又远公此论之在家一中“是故因亲以教爱，使民知有自然之恩，因严以教敬，使民知有自然之重”及体极不兼应四中“常以为道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同”等语，仍是东晋名士自然与名教相同之流行言论，不过远公以释迦易老庄耳。渊明宗旨实有异于此，斯又陶令思想与远公无关之一证也。
复次，《桃花源记》为描写当时坞壁之生活，而加以理想化者，非全无根据之文也。详见拙著《桃花源记旁证》及《魏书·司马叡传·江东民族条释证及推论》，兹不备及。惟有一事特可注意者，即渊明理想中之社会无君臣官长尊卑名分之制度，王介甫《桃源行》“虽有父子无君臣”之句深得其旨，盖此文乃是自然而非名教之作品，借以表示其不与刘寄奴新政权合作之意也。
又《五柳先生传》为渊明自传之文。文字虽甚短，而述性嗜酒一节最长。嗜酒非仅实录，如见于诗中饮酒止酒述酒及其关涉酒之文字，乃远承阮、刘之遗风，实一种与当时政权不合作态度之表示，其是自然非名教之意显然可知，故渊明之主张自然，无论其为前人旧说或己身新解，俱与当日实际政治有关，不仅是抽象玄理无疑也。
取魏晋之际持自然说最著之嵇康及阮籍与渊明比较，则渊明之嗜酒禄仕，及与刘宋诸臣王弘、颜延之交际往来，得以考终牖下，固与嗣宗相似，然如《咏荆轲》诗之慷慨激昂及《读山海经》诗精卫刑天之句，情见乎词，则又颇近叔夜之元直矣。总之，渊明政治上之主张，沈约《宋书·渊明传》所谓“自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身异代，自高祖王业渐隆，不复肯仕”最为可信。与嵇康之为曹魏国姻，因而反抗司马氏者，正复相同。此嵇、陶符同之点实与所主张之自然说互为因果，盖研究当时士大夫之言行出处者，必以详知其家世之姻族连系及宗教信仰二事为先决条件，此为治史者之常识，无待赘论也。近日梁启超氏于其所撰《陶渊明之文艺及其品格》一文中谓：“其实渊明只是看不过当日仕途混浊，不屑与那些热官为伍，倒不在乎刘裕的王业隆与不隆。”“若说所争在甚么姓司马的，未免把他看小了”及“宋以后批评陶诗的人最恭维他耻事二姓，这种论调我们是最不赞成的”。斯则任公先生取己身之思想经历，以解释古人之志尚行动，故按诸渊明所生之时代，所出之家世，所遗传之旧教，所发明之新说，皆所难通，自不足据之以疑沈休文之实录也。
又渊明虽不似主旧自然说者之求长生学神仙，然其天师道之家传信仰终不能无所影响，其《读山海经》诗云：“泛览周王传，流观山海图。”盖《穆天子传》《山海经》俱属道家秘籍，而为东晋初期人郭璞所注解，景纯不是道家方士，故笃好之如此，渊明于斯亦习气未除，不觉形之吟咏，不可视同偶尔兴怀，如咏荆柯、咏三良、读史述、扇上画赞之类也。兹论渊明思想，因并附及之，以求教于读陶诗者。
今请以数语概括渊明之思想如下：
渊明之思想为承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说。惟其为主自然说者，故非名教说，并以自然与名教不相同。但其非名教之意仅限于不与当时政治势力合作，而不似阮籍、刘伶辈之佯狂任诞，盖主新自然说者不须如主旧自然说之积极抵触名教也。又新自然说不似旧自然说之养此有形之生命，或别学神仙，惟求融合精神于运化之中，即与大自然为一体。因其如此，既无旧自然说形骸物质之滞累，自不致与周孔入世之名教说有所触碍。故渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也。推其造诣所极，殆与千年后之道教采取禅宗学说以改进其教义者，颇有近似之处。然则就其旧义革新，“孤明先发”而论，实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文学品节居古今之第一流，为世所共知者而已哉！
（一九四五年哈佛燕京学社在成都出版单行本）
书《魏书·萧衍传》后
《魏书》卷九八《岛夷萧衍传》云：
衍每募人出战，素无号令，初或暂胜，后必奔背。景宣言曰：城中非无菜，但无酱耳。以戏侮之。
寅恪按：梁武晚岁，用北来降人为将，实出于不得已。此端寅恪于《述东晋王导之功业》一文中，附论及之（见《中山大学学报》社会科学版一九五六年第一期，并可参高教部油印拙著《两晋南北朝史参考资料》中江东统治阶级之转移章），可不详述。惟台城被围时，其守御之良将，乃北来降人之羊侃。侃守城之事迹，并侃殁，而城不能守之悲剧，详见《梁书》卷三九及《南史》卷六三《羊侃传》。史传备具，不须赘引。兹仅录侃同时人所言者于下，以供旁证。
颜之推《颜氏家训·慕贤》篇云：
侯景初入建业，台门虽闭，公私草扰，各不自全。太子左卫率羊侃坐东掖门，部分经略，一宿皆办，遂得百余日，抗拒凶逆。于时城内四万许人，王公朝士，不下一百，便是恃侃一人安之，其相去如此。
《周书》卷四一《庾信传·哀江南赋》云：
尚书多算（寅恪按：羊侃时为都官尚书），守备是长。云梯可拒，地道能防。有齐将之闭壁，无燕帅之卧墙。大事去矣，人之云亡。
然则，台城被围时，城中有兵卒无将帅之情况，可以证知。故侃既死，而台城不能守矣。其成为问题者，即（一）侯景所言“酱”“菜”之解释。（二）造作此戏侮之语者，究出自何人？“酱”与“将”同声，可不必论，“菜”即指“兵卒”之“卒”而言。但菜为去声，卒为入声，何以同读？必有待发之覆。检《南史》卷八〇《王伟传》（参《梁书》卷五六《侯景传》）云：
王伟，其先略阳人。父略，仕魏为许昌令，因居颍川。伟学通周易，雅高辞釆，仕魏为行台郎。景叛后，高澄以书招之。伟为景报澄书，其文甚美。澄览书曰：谁所作也？左右称伟之文。澄曰：才如此，何由不早使知邪？伟既协景谋谟，其文檄并伟所制，及行篡逆，皆伟创谋也。
寅恪按：王伟虽称陈留人，其家世实出略阳。据《北齐书》卷三五《裴让之传附弟谳之传》（参《北史》卷三八《裴佗传附子谳之传》）云：
杨愔每称叹云：河东士族，京官不少，唯此家兄弟（寅恪按：谓裴让之、诹之、谳之兄弟也），全无乡音。
及《北史》卷八一《儒林传·上·李业兴传》略云：
李业兴，上党长子人也。祖虬，父玄纪，并以儒学举孝廉。业兴家世农夫，虽学殖，而旧音不改。梁武问其宗门多少？答曰：萨四十家。使还，孙腾谓曰：何意为吴儿所笑？对曰：业兴犹被笑，试遣公去，当着被骂。
可知当日北方文儒之士，语言多杂方音，王伟家世既出自略阳，其语言当不免杂有乡土之音。
六法言《切韵》序云：
秦陇则去声为入。
略阳正是秦陇地域，王伟若用其家世乡土之音，则读“卒”为“菜”，固所当然也（寅恪按：钱大昕《廿二史考异》卷二六《梁书·兰钦传》云：“西魏祖宇文黑泰，并可参同书同卷《侯景传》“西求救于黑泰”条，本名黑獭，獭泰声相近。”然则竹汀似犹未解当时秦陇读入为去之原则，而“声相近”三字含糊了之也）。况侯景本非清流，自不能作此雅谑，以戏侮梁武。伟为景之谋主，“城中非无菜，但无酱耳”之言，其为伟所造作，当无疑义。寅恪尝论切韵与史实之关系（见《岭南学报》第九卷第二期拙著《从史实论切韵》），师丹老而健忘，未及取证《魏书》此传。今为记之，并不避重录昔日文中所引裴李两传之嫌，以资说明，借补旧稿之疏漏，近代学人有以秦之先世“栢翳”及“伯益”一端（见《史记》卷五），以证法言序者，亦颇精确。但似不如取伯起所记梁末之事，以证法言隋初之语者，具有时代性，更较适切也。鄙说如此，然欤？否欤？特举出之，以求教于当世审音治史之君子。
（原载《中山大学学报》一九五八年第一期）
支愍度学说考
甲 材料
兹取关于支愍度之材料，条列于下：
《世说新语·假谲》篇云：
愍（他书作慜，又作敏）度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：用旧义往江东，恐不办得食，便共立心无义。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：为我致意愍度，无义那可立？治此计，权救饥尔，无为遂负如来也。
慧皎《高僧传》卷四晋豫章山康《僧渊传》略云：
晋成之世与康法畅支敏度等俱过江。敏度亦聪哲有誉，著译经录，今行于世。
据宗性《名僧传钞》所引宝唱《名僧传》目录，其卷一有外国法师晋豫章康《僧渊传》，别无《支敏度传》。以意揣之，当是敏度事迹，亦附载《僧渊传》中。盖慧皎著书，时代略后，宝唱旧本，多所承用，故名僧高僧二传，其文往往相同也。
刘孝标《世说新语·假谲》篇前条注中引“名德沙”门题目曰：
支愍度才鉴清出。
及孙绰《愍度赞》曰：
支度彬彬，好是拔新。俱禀昭见，而能越人。世重秀异，咸竞尔珍。孤桐峄阳，浮磬泗滨。
及旧义者无义者之说（见乙章所引，兹不重出）。
僧佑《出三藏记集》卷二云：
合《维摩诘经》五卷（合支谦竺法护竺叔兰所出维摩三本，合为一部）。
合《首楞严经》八卷（合支谶支谦竺法护竺叔兰所出首楞严四本，合为一部，或为五卷）。
上二部凡十三卷，晋惠帝时沙门支敏度所集。其合首楞严，传云，亦愍度所集。既阙注目，未详信否。
智升《开元释教录》卷一〇云：
经论都录一卷（别录一卷）。
上东晋成帝豫章山沙门支敏度撰。其人总校古今群经，故撰都录。敏度又撰别录一部。
《出三藏记集》卷七有《支敏度合首楞严经记》，卷八有《敏度法师合维摩诘经序》（见戊章所引，兹不重出）。据以上所征引，凡支愍度之事迹及著述，今日所可考见者，大概止此，且皆世人所习知也。兹就（一）何谓心无义？（二）心无义与“格义”之关系，（三）心无义之传授，（四）“格义”与“合本”之异同等问题，分为数章，依次讨论之。
乙 何谓心无义
刘孝标《世说新语·假谲》篇前条注云：
旧义者曰：种智有是，而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无。常住不变，谓之妙有。而无义者曰：种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎。
寅恪按：孝标所引新旧之义，皆甚简略，未能据此，遽为论断。然详绎“种智”及“有”“无”诸义，但可推见旧义者犹略能依据西来原意，以解释般若“色空”之旨。新义者则采用周易老庄之义，以助成其说而已。
僧肇《不真空论》云：
心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。
元康《肇论疏·上》释此节云：
心无者，破晋代支愍度心无义也。《世说》注云：“愍度欲过江，与一伧道人为侣云云。”（已见上，不重录）从是以后此义大行。《高僧传》云：“沙门道恒颇有才力，常执心无义，大行荆上。竺法汰曰：此是邪说，应须破之。乃大集名僧，令弟子昙一难之。据经引理，折驳纷纭。恒仗其口辩，不肯受屈。曰色既暮，明旦更集。慧远就席攻难数番，问责锋起，恒自觉义途差异，神色渐动，麈尾扣案，未即有答。远曰：不疾而速，抒柚何为？坐者皆笑。心无之义于是而息。”今肇法师亦破此义。先叙其宗，然后破也。“无心万物，万物未尝无”者，谓经中言空者，但于物上不起执心，故言其空。然物是有，不曾无也。“此得在于神静，失在于物虚”者，正破也。能于法上无执，故名为“得”。不知物性是空，故名为“失”也。
寅恪按：元康引《世说·假谲》篇前条竟，附以“从是而后，此义大行”之语，是其意与世说相同，皆以心无之义创始于愍度。其所引《高僧传》之文在慧皎书《伍法汰传》中，其意盖以为心无之义至道恒而息也。此等问题关于心无义之传授，当于丁章论之。今据肇公之说，知心无义者，仍以物为有，与主张绝对唯心论者不同。但心无义乃解释般若经之学说，何以转异于西来之原意？此其故当于丙章论之。
安澄中《论疏记》卷三末云：
疏云：“第四温法师用心无义等”者，此下第三约心无义而为言之。《山门玄义》第五云：第一释僧温著《心无二谛论》云：“有，有形也。无，无像也。有形不可无，无像不可有。而经称‘色无’者，但内止其心，不空外色。”此一公破，反明色有，故为俗谛。心无，故为真谛也。《不真空论》云：“心无者，无心于万物，万物未尝无。”《述义》云：“破竺法温心无义。”《二谛搜玄论》云：晋竺法温为释法琛法师之弟子也。其制《心无论》云：“夫有，有形者也，无，无像者也。然则，有像不可谓无，无形不可谓无（有？）。是故有为实有，色为真色。经所谓‘色为空’者，但内止其心，不滞外色。外色不存，余情之内，非无如何？岂谓廓然无形，而为无色乎？”《高僧传》中沙门道恒执心无义，只是资学法温之义，非自意之所立。后支愍度追学前义，故元康师云：破支愍度心无义寻末忘本。
寅恪按：上列日本注疏所引中土已佚古书，足资考证，至可珍贵。今综合有关心无义之旧文，推论其说之所从出，及其正确解释。至法温法琛之为何人，与支愍度追学心无义之说，则关系心无义之传授，当于丁章论之。
《高僧传》卷四《康僧渊传》略云：
康僧渊，本西域人，生于长安。貌虽梵人，语实中国。容止详正，志业弘深。诵放光道行二般若，即大小品也。晋成之世，与康法畅、支敏度等俱过江。后于豫章山立寺，去邑数十里，带江傍岭，松竹郁茂。名僧胜达，响附成群。常以持心梵天经空理幽远，故偏加讲说。尚学之徒，往还填委，后卒于寺焉。
康僧渊之于支敏度殆亦世说所谓同谋立新义之伧道人乎？不过与俱过江为不同耳。今就僧渊所诵之放光道行二般若及偏加讲说之持心梵天经考之，足见此三经实为心无义所依据之圣典。僧渊与敏度之同过江，其关系绝非偶然也。
（一）《放光般若波罗蜜经》二十卷，西晋无罗叉共竺叔兰译，其一“假号”品第三云：
舍利弗！用色空故，为非色。用痛想行识空故，为非识。色空故，无所见。痛空故，无所觉。想空故，无所念。行空故，无所行。识空故，不见识。何以故？色与空等无异。所以者何？色则是空，空则是色，痛想行识则亦是空。
据此，法温心无论之
经所谓“色为空”者，但内止其心，不滞外色。外色不存，余情之内，非无如何？
等句中，其所称之经，即指《放光般若波罗蜜经》而言，然则此经乃心无义之所依据，是一证也。
（二）《道行般若波罗蜜经》十卷，后汉支娄迦谶译，其一“道行”品第一云：
何以故？有心无心。舍利弗谓须菩提：云何有心无心？
据此，心无之语，实出自《道行般若波罗蜜经》开宗明义第一章之文，至其误解之处，暂置不论。
然则此经亦为心无义之所依据，是又一证也。
（三）《持心梵天所问经》四卷，西晋竺法护译，其卷二“问谈”品第六云：
于是持心白世尊曰：至未曾有，天中之天，诸佛世尊，而无有心，因慧名心心本清净。
据此《持心梵天所问经》中亦有心无之说。僧渊与敏度结侣过江，而于此经偏加讲说，殆非无故。然则此经亦为心无义之所依据，是又一证也。
“心无”二字正确之解释果如何乎？请以比较方法定之。
与上引《道行般若波罗蜜经》“道行”品中“有心无心”之文同本而异译者，中文则有
（一）吴支谦译《大明度无极经》卷一“上行”品之
是意非意，净意光明（寅恪按：此又可与上引《持心梵天所问经》“问谈”品之“而无有心，因慧名心，心本清净”之语对勘）。
（二）苻秦昙摩蜱共竺佛念译《摩诃般若波罗蜜钞经》卷一“道行”品之
心无心，心者净。
（三）姚秦鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜经》卷一“初”品之
是心非心，心相本净故。
（四）唐玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷五百三十八第四分“妙行”品第一之一之
心非心性，本性净故。
（五）宋施护译《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷一了知诸行相品第一之一之
彼心非心，心性净故。
等。藏文则有《八千颂般若波罗蜜经》（天清番经局本第三页下第一行）之
ltar sems de ni sem s ma mchis pa ste sems kyibshin nigsal ba lags so即梵文本《八千颂般若波罗蜜经》（，ed.Raj Mitra, Bibliotheca Indica）之cittam acittam prakrtic cittasya
据梵文本及中藏诸译本，知《道行般若波罗蜜经》“道行”品之“有心无心”之句，即梵文本之cittam acittam。“心”即cittam，“无心”即acittam。而“无心”二字中文诸本除《道行般若波罗蜜经》及《摩诃般若波罗蜜钞经》外，其余皆译“非意”或“非心”。故知“无心”之“无”字应与下之“心”字联文，而不属于上之“心”字。“无心”成一名词，“心无”不成一名词。心无义者殆误会译文，失其正读，以为“有‘心无’心”，遂演绎其旨，而立心无之义欤？但此不仅由于误解，实当日学术风气有以致之。盖晋世清谈之士，多喜以内典与外书互相比附。僧徒之间复有一种具体之方法，名曰“格义”。“格义”之名，虽罕见载记，然曾盛行一时，影响于当日之思想者甚深，固不可以不论也。
丙 心无义与“格义”之关系
《出三藏记集》卷八僧叡《毗摩罗诘提经义疏》序云：
自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肄，“格义”迂而乖本，六家偏而不即；性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之？此土先出诸经于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。中百二论文未及此，又无《通鉴》，谁与正之？先匠所以辍章于遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。
安澄中《论疏记》卷三末略云：
《如肇论述义》第四卷引叡法师《净名经序》云云（同上文所引，故略之），然即什公未翻四论之前，玄义多谬，于理犹疑，故欲待见弥勒决耳。《别记》云：“格义”者，约正言也。“乖本”者，已成边义也。“六家”者，空假名不空假名等也。“偏而不即”者，未依正义。《述义》云：“格义迂等”者，无得之义，还成有得原义。言“六家”者，梁释宝唱作《续法论》（寅恪按：道宣《续高僧传》卷一《宝唱传》作《续法轮论》）云：“宋释昙济作六家七宗论。论有六家，分成七宗。一本无宗，二本无异宗，三即色宗，四心无宗，五识含宗，六幻化宗，七缘会宗。”今此言“六家”者，一深法师本无，二关内即色，余皆同前也。
寅恪按：安澄所引旧疏，其释六家之义甚详。独“格义”之诂殊空泛不切，殆已不得其解，而强为之说也。
《高僧传》卷四晋高邑《竺法雅传》云：
竺法雅，河间人。凝正有器度，少善外学，长通佛义，衣冠仕子咸附咨禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之“格义”。及毗浮昙相等亦辩“格义”，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经递互讲说，与道安法汰每披释凑疑，共尽经要。
又《高僧传》卷五晋飞龙山《释僧光传》云：
释僧光，冀州人。常山渊公弟子，性纯素有贞操。为沙弥时与道安相遇于逆旅，安时亦未受具戒，因共披陈志慕，神气慷慨。临别相谓曰：若俱长大，勿忘同游！光受戒以后，厉行精苦，学通经论。値石氏之乱，隐于飞龙山，游想岩壑，得志禅慧。道安后复从之，相会欣喜，谓昔誓始从。因共披文属思，新悟尤多。安曰：先旧“格义”于理多违。光曰：且当分析逍遥，何容是非先达。安曰：弘赞理教，宜令允惬。法鼓竞鸣，何先何后？光乃与安汰（法汰）等南游晋平，讲道弘化。后还襄阳，遇疾而卒。
据此，“格义”之正确解释应如《法雅传》所言，而道安、法汰诸人即性空本无义之创造者，其先实与“格义”有关，法雅僧光二传是其明证。但《法雅传》中“以经中事数拟配外书，为生解之例”，数语尚不甚易解。考《世说新语·文学》篇云：殷中军被废。徙东阳，大读佛经，皆精解，唯至事数处不解。遇见一道人，问所签，便释然。
刘孝标注云：
事数谓若五阴，十二入，四谛，十二因缘，五根，五力，七觉之声。
又《出三藏记集》卷九四《阿含暮钞·序》（寅恪按：此序当是道安所作）云：
又有悬数悬事，皆访其人，为注其下。
寅恪按：事数自应依刘氏之说。而所谓“生解”者，《六朝经典注疏》中有“子注”之名，疑与之有关。盖“生”与“子”，“解”与“注”，皆互训字也。说见戊章。今大藏中四《阿含暮钞》犹存，事数即在子注中。观其体例，可取为证。
又《高僧传》卷六《慧远传》云：
年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。是后安公（道安）特听慧远不废俗书。
寅恪按：讲实相义而引庄子义为连类，亦与“格义”相似也。
又《颜氏家训》卷五《归心》篇云：
内外两教，本为一体。渐极为异（寅恪按：内外两教渐极为异之旨，可参道宣《广弘明集》卷二十所载谢灵运《辩宗论》），深浅不同。内典初门，设五种禁，外典仁、义、礼、智、信，皆与之符。仁者，不杀之禁也。义者，不盗之禁也。礼者，不邪之禁也。智者，不淫之禁也。信者，不妄之禁也。
寅恪按：颜之推“以经中事数拟配外书”，虽时代较晚，然亦“格义”之遗风也。
又《魏书》卷一一四《释老志》云：
故其始修心则依佛、法、僧，谓之三归，若君子之三畏也。又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳。
寅恪按：伯起此语亦当日“格义”之说，可与黄门所言互相印证者也。
又隋智者大师《摩诃止观》卷六上以世法之五常五行五经与佛教之五戒相配，亦“格义”之说。惟其文较长，兹不备录。
又智者大师仁王护国《般若经疏》卷二引《提谓波利经》之文云：
提谓波利等问佛：何不为我说四六戒？佛答：五者，天下之大数。在天为五星，在地为五岳，在人为五藏，在阴阳为五行，在王为五帝，在世为五德，在色为五色，在法为五戒。以不杀配东方，东方是木，木主于仁，仁以养生为义。不盗配北方，北方是水，水主于智，智者不盗为义。不邪淫配西方，西方是金，金主于义，有义者不邪淫。不饮酒配南方，南方是火，火主于礼，礼防于失也。以不妄语配中央，中央是土，土主于信，妄语之人乖角两头，不契中正。中正以不偏乖为义也（参阅湛然《止观辅行传弘决》六之二所引提谓经文）。
寅恪按：《历代三宝记》卷九略云：
提谓波利经二卷，宋孝武世元魏沙门释昙静于北台撰。经文旧录别载有提谓经一卷，与诸经语同，但静加足五方五行，用石糅金，致成疑耳。
据此，知昙静亦用“格义”之说伪造佛经也。
又晋孙绰制《道贤论》以天竺七僧仿竹林七贤，以法护匹山巨源（《高僧传》卷一《昙摩罗叉传》），白法祖匹嵇康（《高僧传》卷一《帛远传》），法乘比王濬冲（《高僧传》卷四《法乘传》），竺道潜比刘伯伦（《高僧传》卷四《竺道潜传》），支遁方向子期（《高僧传》卷四《支遁传》），于法兰比阮嗣宗（《高僧传》卷四《于法兰传》），于道邃比阮咸（《高僧传》卷四《于道邃传》，此条严可均《全晋文》失载）。乃以内教之七道，拟配外学之七贤，亦“格义”之支流也。据此，可知“格义”影响于六朝初年思想界之深矣。心无义适起于是时，疑不能与之绝无关系。夫魏晋清谈，崇尚虚无。其语言旨趣见于载籍，可取与心无义互证者，亦颇不少。兹仅就《世说新语》注所引心无义，与王辅嗣韩康伯《老子》《周易》注旨意相似者，列举一二事，以见心无义者以内典与外书相比附之例。
《老子》第五章云：
天地之间其犹橐钥乎，虚而不屈，动而愈出。
王注云：
橐钥之中空洞无情无为，故虚而不得穷屈，动而不可竭尽也。
《易系辞·上》云：
易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。
韩注云：
夫非忘象者，则无以制象。非遗数者，无以极数。至精者无筹策而不可乱，至变者体一而无不周，至神者寂然而无不应，斯盖功用之母，象数所由立。故曰非至精至变至神，则不能与于斯也。
寅恪按：刘孝标《世说新语·假谲》篇前条注引心无义者曰：
种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎？
此正与上引《老子》及《易系辞》之旨相符合，而非般若空宗之义也。
据此，已足证心无义者，实取外书之义，以释内典之文。夫性空本无等义者，出于般若经之学说也。其学说之创造者若道安、法汰诸人（见元康《肇论疏·上》及安澄中《论疏记》卷三末），《高僧传》卷四《法雅传》、卷五《僧光传》明记其与“格义”之关系矣。心无义亦同出于般若经者也，至其是否亦如性空本无等义之比，与格义同有直接之关系，以今日遗存史料之不备，固不能决言；但心无义与“格义”同为一种比附内典外书之学说，又同为一时代之产物。二者之间，纵无师承之关系，必有环境之影响。故其树义立宗，所用以研究之方法，所资以解说之材料，实无少异。然则即称二者为性质近似，同源殊流之学说，虽不中不远也。
尝谓自北宋以后援儒入释之理学，皆“格义”之流也。佛藏之此方撰述中有所谓融通一类者，亦莫非“格义”之流也。即华严宗如圭峰大师宗密之疏《盂兰盆经》，以阐扬行孝之义，作原人论而兼采儒道二家之说，恐又“格义”之变相也。然则“格义”之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世，独关于其原起及流别，就予所知，尚未有确切言之者。以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上尤不可不纪。故为考其大略，以求教于通识君子焉。
丁 心无义之传授
据《世说新语》之说，心无义乃愍度所立，为得食救饥之计者。元康《肇论疏》引《世说》，并云：“从是以后，此义大行。”又引《高僧传·法汰传》道恒执心无义，为慧远所破，“心无之义，于此而息”之语，是其意谓心无义创于愍度，息于道恒也。安澄中《论疏记》引法温《心无二谛论》并云：“道恒热心无义，只是资学法温之义，非自意之所立。后支愍度追学前义，故元康师之言为寻末忘本。”然则诸说歧异，孰是孰非？请分别论之。
（一）法温、愍度、道恒三人之时代先后
安澄中《论疏记》卷三末引《二谛搜玄论》云：
竺法温为释法琛法师之弟子。
又云：
琛法师者，晋剡东仰山竺潜，字法深，姓王，琅琊人也。年十八出家，至年二十四，讲法花大品，游于讲席三十余年，以晋宁康二年卒于山馆，春秋八十有九焉。言琛法师者，有本作深字，或本作探字，今作深字是，余皆非也。
寅恪按：慧皎《高僧传》卷四晋剡东山《竺道潜传》（即安澄所引）附记其弟子略云：
竺法蕴悟解入玄，尤善放光般若。凡此诸人，皆潜之神足（寅恪按：此神足为高足之义，与内典术语神足之义别）。
据此，竺法温即竺法蕴无疑。僧传载其尤善放光般若，其与心无义有关，自不足异。但其师《法深传》载其卒于晋孝武帝宁康二年（西历三七四年），年八十九，则其生年为晋武帝太康七年（西历二八六年）。
《高僧传》卷四《康僧渊传》云：
晋成之世，与康法畅、支敏度等俱过江。
传中复记法畅、僧渊与庾亮、殷浩、王导诸人问答事。兹取《僧传》及《世说》之文条列之，以资推计年代之用。
《世说新语·言语》篇云：
庾（康）法畅造庾太尉，握麈尾至佳。公曰：此至佳，那得在（僧传作“此麈尾何以常在”）？法畅曰：廉者不求，贪者不与，故得在耳（僧传作“故得常在也”）。
《高僧传》卷四《康僧渊传》云（此节与《世说·文学》篇“康僧渊初过江未有知者”条微不同）：
渊虽德愈畅度，而别以清约自处。通乞丐自资，人未之识。后因分卫之次，遇陈郡殷浩。浩始问佛经深远之理，却辩俗书性情之义，自昼至曛，浩不能屈，由是改观。
寅恪按：“却辩俗书性情之义”一语，若以“格义”之“以经中事数拟配外书”之例说之，殆即齐诗“五性六情”之义。以无确证，未敢臆断，姑存此疑以俟考。《世说新语·排调》篇云：
康僧渊目深而鼻高，王丞相每调之。僧渊曰：鼻者面之山，目者面之渊；山不高则不灵，渊不深则不清。
《晋书》卷七七《殷浩传》浩以晋穆帝永和十二年（西历三五六年）卒，其卒在王导、庾亮薨后，故可不论。
《晋书》卷七《成帝纪》云：
五年（西历三三九年）秋七月庚申，使持节、侍中、丞相、领扬州刺史、始兴公王导薨（《晋书》卷六五《王导传》作“咸和五年薨”，劳氏《晋书校勘记》已正其误）。六年（西历三四〇年）春正月庚子，使持节、都督江豫益梁雍交广七州诸军事、司空、都亭侯庾亮薨（《晋书》卷七三《庾亮传》同）。
寅恪按：康僧渊、康法畅以晋成帝世过江。成帝在位凡十七年（西历三二六年至三四二年），以咸和纪年者九年，以咸康纪年者八年。王导薨于咸康五年之七月，庾亮薨于咸康六年之正月，僧渊、法畅能与之问对，则其过江必在咸康五年以前可知。
据《世说新语·排调》篇“康僧渊初过江，未有知者”之语，王导、庾亮皆当日勋贵重臣，必非未知名之伧道人所易谒见者。然则僧渊、法畅与王导、庾亮问对之时，必在其已知名之后，而非其初过江之年。且《世说新语·排调》篇有“王丞相每调之”之语，则渊公、茂弘二人必以久交屡见之故，始有每调之可能。而元规必见畅公持至佳之麈尾，不止一次，然后始能作“那得常在”之问。故取此数端，综合推计，则僧渊、法畅、敏度三人之过江，至迟亦在成帝初年咸和之世矣。
咸和元年（西历三二六年）竺法深年四十一岁，以师弟子年龄相距之常例推之，其弟子竺法蕴当日不过二十余岁人。安澄中《论疏记》卷三末略云：
疏云：一深法师本无。《山门玄义》第五卷二《谛章》云：复有竺法深即云：诸法本无。壑然无形，为第一义谛，所生万物，名为世谛，故佛答梵志，四大从空而生。
据此，法深乃主张本无义者，与心无义者异其旨趣，今主张心无义之法蕴乃法深之弟子，可知法蕴之心无义非承袭其师法深之旧说。当支敏度与康僧渊、康法畅过江之时，法蕴尚不过二十余岁人，即能独创新说，与师抗衡，似不近情实。故安澄书中“支愍度追学前义”之语，若指愍度追学法蕴之义而言，则不可通也。
《高僧传》卷五《释道安传》云：
顷之复渡河，依陆浑，山栖木食修学。俄而慕容俊逼陆浑，遂南投襄阳。行至新野，谓徒众曰：今遭凶年，不依国主，则法事难立，又教化之体，宜令广布。咸曰：随法师教。乃令法汰诣扬州，曰：彼多君子，好尚风流（《世说新语·雅量》篇“郗嘉宾钦崇释道安德问”条注引《安和上传》，及《赏誉》篇“初法汰北来未知名”条注引车频秦书，与此略同）。
《高僧传》卷五《竺法汰传》略云：
与道安避难，行至新野，安分张徒众，命汰下京，于是分手泣涕而别。乃与弟子昙一、昙二等四十余人沿沔（沔字依元本，诸本俱作江）东下，遇疾停阳口。时桓温镇荆州，遣使要过，供事汤药。安公又遣弟子慧远下荆问疾，汰疾小愈诣温。时沙门道恒颇有才力，常执心无义，大行荆土。汰曰：此是邪说，应须破之。乃大集名僧，令弟子昙一难之，据经引理，析驳纷纭。恒仗其口辩，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧远就席攻难数番，问（“问”原作“关”，兹依元康《肇论疏·上》所引）责锋起，恒自觉义途差异，神色微动，麈尾扣案，未即有答。远曰：不疾而速，抒柚何为？座者皆笑矣。心无之义于此而息（此文前节乙章所引元康《肇论疏》中已有之，兹特重录，以便省览）。
寅恪按：《资治通鉴》卷九九略云：
永和十年（西历三五四年）三月，燕王俊以慕容评为镇南将军，都督秦雍益梁江扬荆徐兖豫十州诸军事，镇洛水。
《晋书》卷一四《地理志》司州河南郡属有陆浑县，道安之南行避难，当即在是时。
《水经注》卷二八《沔水》篇略云：
沔水又东南与扬口合。扬水又北注于沔，谓之扬口。
又《晋书》卷三四《杜预传》略云：
旧水道唯沔汉达江陵。预乃开杨口，起夏水达巴陵。
《资治通鉴》系此事于卷八一《晋纪》“武帝太康元年”条，胡注即引《水经注》之文证之。
又《晋书》卷八一《朱伺传》云：
廙将西出，遣长史刘浚留镇扬口垒。
《资治通鉴》系此事于卷九〇《晋纪》“元帝建武元年”条，胡注亦引《水经注》之文证之。
又《南史》卷二五《到彦之传》云：
彦之至杨口，步往江陵。
《资治通鉴》卷一二〇《宋纪》“文帝元嘉元年”条亦载此事。
法汰沿沔东下，遇疾停阳口，当即此杨口。准之地望，与桓温驻地（江陵）不远，遣使要过，自为可能也。
《资治通鉴》卷九九云：
永和十年（西历三五四年）二月乙丑，桓温统步骑四万发江陵，水军自襄阳入均口，至南乡，步兵自淅川趣武关。
九月，桓温还自伐秦，帝遣侍中、黄门劳温于襄阳。
据此，法汰之诣桓温必在永和十年九月以后。而汰避慕容之难南诣扬州，沿沔东下，途中亦不能过久，然则其在永和十一年（西历三五五年）前后乎？道恒、慧远之辩难心无义，当即是时。上距晋成帝初年支敏度过江之岁，约二三十年。由此观之，安澄书中“支愍度追学前义”之语，若指愍度追学道恒之义而言，则更不可通矣。故以法蕴、敏度、道恒三人之时代先后言之，敏度似无从他人追学心无义之事。《世说新语》所载，虽出于异党谤伤者之口，自不可尽信。独其言敏度自立新义，非后所追学，则似得其实也。
（二）道恒以后之心无义者
《高僧传》卷五《法汰传》谓道恒之说为慧远所破后，“心无之义于此而息”。考出《三藏记集》卷十二宋陆澄《法论目录》第一帙中载有：
心无义（桓敬道，王稚远难，桓答）。
释心无义（刘遗民）。
桓敬道即桓玄，王稚远即王谧，刘遗民即刘程之，皆东晋末年人。是心无义彼时固未息，而《高僧传》之言不可信也。
又《晋书》卷一〇《安帝纪》云：
（西历四〇四年）五月壬午，督护冯迁斩桓玄于貊盘洲。
《晋书》卷九九《桓玄传》云：
迁遂斩之，时年三十六。
据此，桓玄生于晋废帝海西公太和四年（西历三六九年），上距穆帝永和十一年（西历三五五年）前后，道恒、慧远在荆州辩难心无义之岁，已历十四五年，玄之心无义不知受自何人。
《晋书》卷九九《桓玄传》云：
玄在荆楚积年，优游无事。
殆道恒、慧远辩难之后，荆土心无义原未息灭。玄以无事之身，积年久处，遂得渐染风习，扬其余波欤？尤可异者，刘遗民有释心无义之作，其文今已不传，无从窥其宗旨所在。但其题以释义为名，必为主张，而非驳难心无义者。慧远既破道恒义后，其莲社中主要之人，犹复主张所谓“邪说”者。然则心无义本身必有可以使人信服之处，而迄未为慧远所破息，抑又可知矣。
戊 “格义”与“合本”之异同
中土佛典译出既多，往往同本而异译，于是有编纂“合本”，以资对比者焉。“合本”与“格义”二者皆六朝初年僧徒研究经典之方法，自其形式言之，其所重俱在文句之比较拟配，颇有近似之处，实则性质迥异，不可不辨也。支敏度与此二种不同之方法，间接直接皆有关系。“格义”已于前章论之，兹略述“合本”之形式及其意义于下：
《出三藏记集》卷七有支恭明《合微密持经记》云：
合微密持陀邻尼总持三本（上本是陀邻尼，下本是总持微密持也）。
寅恪按：支恭明为支谦，即支越之字，乃汉末三国时人。《出三藏记集》卷一三有传（《高僧传》附载谦事迹于卷一《康僧会传》中，较略），“合本”之作殆以此为最初者矣。其“上本下本”即“上母下子”之意，说见后。
又《出三藏记集》卷一一《竺昙无兰大比丘二百六十戒·三部合异·序》略云：
余以长钵后事注于破钵下，以子从母故也。九十事中多参错，事不相对。复徙就二百六十者，令事类相对。予因闲暇为之，三部合异，粗断起尽。以二百六十戒为本，二百五十者为子，以前出常行戒全句系之于事末。而亦有永乖不相似者，有以一为二者，有以三为一者。余复分合，令事相从。
《比丘大戒二百六十事·三部合异》二卷云：
说戒者乃曰：僧和集会，未受大戒者出，僧何等作为（众僧和聚会，悉受无戒，于僧有何事）？答：说戒（僧答言：布萨）。不来者嘱授清净说（诸人者当说：当来之净。答言：说净）。说已，那（？）春夏冬若干日已过去。
又《出三藏记集》卷一〇《竺昙无兰三十七品经·序》略云：
又诸经三十七品文辞不同。余因闲戏，寻省诸经，撮采事备辞巧便者，差次条贯，伏其位，使经体不毁，而事有异同者，得显于义。又以诸经之异者，注于句末也。
序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字，凡五千九百二十字，除后六行八十字不在计中。
据此，可知本子即母子。上列比丘大戒二百六十事中，其大字正文，母也。其夹注小字，子也。盖取别本之义同文异者，列入小注中，与大字正文互相配拟，即所谓“以子从母”“事类相对”者也。六朝诂经之著作，有“子注”之名，当与此有关。考费长房《历代三宝记》卷一五载《魏世李廓众经目录》中有大乘经子注十二部。“子注”之名散见于著录者，如吴康僧会法镜注解子注二卷（《历代三宝记》卷五），晋昙诜维摩诘子注经五卷（《三宝记》卷七），齐竟陵王萧子良遗教子注经一卷（《三宝记》卷一一），梁法郎《六般涅槃子注经》七十二卷，梁武帝《摩诃般若波罗蜜子注经》五〇卷（《三宝记》卷一一），及隋慧远《大乘义章》卷二四“悉檀义四门分别”条所引之《楞伽经》子注皆是其例。唐刘知几《史通》卷五补注篇犹有“定彼榛楛，列为子注”之语，可知“子注”之得名，由于以子从母，即以子注母。《高僧传》卷四《法雅传》中“格义”之所谓“生解”，依其性质，自可以“子注”之谊释之也。
当时“合本”之方法盛行。释道安有《合放光光赞略解》，支遁有《大小品对比要钞》。《出三藏记集》卷七及卷八载其序文，可以推知其书之概略。支敏度曾合《首楞严经》及《维摩诘经》，盖其人著传译经录，必多见异本，综合对比，乃其所长也。《出三藏记集》载其二“合本”之序，兹节录其文于下：
《出三藏记集》卷七支敏度《合首楞严经记》略云：
此经本有记云：支谶所译出。谶，月支人也，汉桓灵之世来在中国。又有支越，字恭明，亦月支人也，其父亦汉灵帝之世来献中国。越在汉生，似不及见谶也。又支亮字纪明，资学于谶，故越得受业于亮焉。以季世尚文，时好简略，故其出经，颇从文丽。然其属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也。以汉末沸乱，南度奔吴。从黄武至建兴中，所出诸经，凡数十卷。自有别传，记录亦云出此经，今不见复有异本也。然此首楞严自有小不同，辞有丰约，文有晋胡，较而寻之，要不足以为异人别出也。恐是越嫌谶所译者辞质多胡音，所异者删而定之，其所同者述而不改，二家各有记录耳。此一本于诸本中辞最省便，又少胡音，遍行于世，即越所定者也。至大晋之初，有沙门支法护白衣竺叔兰并更译此经。求之于义，互相发明。披寻三部，劳而难兼。欲令学者即得其对，今以越所定者为母，护所出为子，兰所译者系之，其所无者辄于其位记而别之。或有文义皆同，或有义同而文有小小增减，不足重书者，亦混以为同。虽无益于大趣，分部章句，差见可耳。
《出三藏记集》卷八敏度法师《合维摩诘经·序》云：
此三贤者（支恭明法护叔兰），并博综稽古，研机极玄，殊方异音，兼通关解，先后译传，别为三经同本，人殊出异。或辞句出入，先后不同，或有无离合，多少各异，或方言训诂，字乖趣同，或其文胡越，其趣亦乖，或文义混杂，在疑似之间，若此之比，其涂非一。若其偏执一经，则失兼通之功。广披其三，则文烦难究，余是以合两令相附。以明所出为本，以兰所出为子，分章断句，使事类相从。令寻之者瞻上视下，读披按此，足以释乖迂之劳，易则易知矣。若能参考校异，极数通变，则万流同归，百虑一致，庶可以辟大通于未悟，阖同异于均致。若其配不相畴，倘失其类者，俟后明哲君子刊之从正。
据敏度所言，即今日历史语言学者之佛典比较研究方法，亦何以远过。故不避引用旧闻过多之嫌，特录其序记较详，以见吾国晋代僧徒当时研究佛典，已能精审若是，为不可及也。
夫“格义”之比较，乃以内典与外书相配拟。“合本”之比较，乃以同本异译之经典相参校。其所用之方法似同，而其结果迥异。故一则成为傅会中西之学说，如心无义即其一例，后世所有融通儒释之理论，皆其支流演变之余也。一则与今日语言学者之比较研究法暗合，如明代员珂之《楞伽经》会译者，可称独得“合本”之遗意，大藏此方撰述中罕见之作也。当日此二种似同而实异之方法及学派，支敏度俱足以代表之。故其人于吾国中古思想史关系颇巨，因钩索沉隐，为之考证如此。
己 附论
前所言之“格义”与“合本”皆鸠摩罗什未入中国前事也。什公新译诸经既出之后，其文精审畅达，为译事之绝诣。于是为“格义”者知新译非如旧本之含混，不易牵引傅会，与外书相配拟。为“合本”者见新译远胜旧文，以为专据新本，即得真解，更无综合诸本参校疑误之必要。遂捐弃故技，别求新知。所以般若“色空”诸说盛行之后，而道生谢灵运之“佛性”“顿悟”等新义出焉，此中国思想上之一大变也。以其非本文范围所及，故不具论。
附记
僧祐《出三藏记集》卷二云：
合维摩诘经五卷。
合首楞严经八卷。
上二部凡十三卷，晋惠帝时沙门支敏度所集。
寅恪按：僧祐记此条于晋元帝时西域高座沙门尸梨蜜之前，故知此惠帝之“惠”字必非讹误。据此可证明愍度之时代，因以解决下列之二问题：
（一）《图书馆学季刊》第一卷第一期第十一页梁启超先生《佛家经录在中国目录学上之位置》文中有“其继安公之后，为全部的整理者，在南则有支敏度”之语。考道安《经录》成于东晋孝武帝宁康二年，即西历三七四年以后（见《出三藏记集》卷五所引道安《经录·自序》），上距东晋成帝初年即支敏度过江之岁，已历五十载之久。若逆数至西晋惠帝之季年，则相隔七十年，故敏度之撰《经录》必非继道安后者。但其书或不及安录之完善，自来言佛家经录者，因以创始之功归之道安耳。
（二）或疑支愍度乃为“合本”之学者，何以不能比勘诸译本异同，而有“心无”之误解。殊不知此文乙章所列五译本，除支谦本之外，以时代前后关系，愍度皆无从得而比勘。至支谦本虽较在先，然实于孙吴时在江东译出（此据《高僧传》及《出三藏记集》等书而言；若依《魏书·释老志》，则支恭明译经在晋惠帝元康中，时代太晚，故不据以为说）。愍度为惠帝时人，距孙吴之亡未久，其过江以前，已创心无义，故当时或未得见支谦译本，仅能就道行般若译文立说。其有误解之处，自不足异也。
（原载一九三三年《中央研究院历史语言研究所集刊》外编第一种《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》）
《魏书》卷九六《賨李雄传》略云：
賨李雄，盖廪君之苗裔也。其先居于巴西宕渠。秦并天下，为黔中郡，薄赋其民，口出钱三十。巴人谓赋为，因为名焉。后徙栎阳。祖慕，魏东羌猎将。慕有五子：辅、特、庠、流、骧。晋惠时，关西扰乱，频岁大饥。特兄弟率流民数万家就谷汉中，遂入巴蜀。
寅恪按：晋、魏二书之文，当俱源出十六国春秋。而崔书元本今已失传，不易详证。但崔鸿、魏收之书，俱北朝著述。其作者之环境及资料既同，书中巴族之定义，自无差异。若复取与《通典》论断之语相参校，益信君卿所说为不谬也。
又《魏书》卷七九《董绍传》（参《北史》卷四六《董绍传》）略云：
董绍，新蔡鲖阳人也。萧宝夤反于长安也，绍上书求击之，云：臣当出瞎巴三千，生啖蜀子。肃宗谓黄门徐纥曰：此巴真瞎也？纥曰：此是绍之壮辞，云巴人劲勇，见敌无所畏惧，非实瞎也。帝大笑。
及《宋书》卷九七《夷蛮传·豫州蛮传》（参《南史》卷七九“蛮传豫州蛮”条）略云：
豫州蛮，廪君后也。西阳有巴水、蕲水、希水、赤亭水、西归水，谓之五水蛮。所在并深岨，种落炽盛，历世为盗贼。北接淮、汝，南极江、汉，地方数千里。二十九年，新蔡蛮二千余人破大雷戍，略公私船舫，悉引入湖。
寅恪按：董绍既是新蔡人，又自称为巴，疑其族乃五水蛮中巴水蛮也。绍所谓蜀子者，殆指与宝夤相应援之薛凤贤修义等而言（见《通鉴》卷一五一“梁武帝大通元年正平民薛凤贤反”条等），此即所谓蜀薛者也。见下文论蜀薛条。
蜀
蜀在古代本为一民族之名，见于《尚书·牧誓》篇。然其问题属于上古史之范围，非寅恪所敢置词。兹所论者即魏伯起既以蜀为江东，即南朝领域内一民族之名，而于北朝史籍中，亦得下列之旁证：
《魏书》卷二《太祖纪》云：
天兴元年夏四月，鄜城屠各董羌、杏城卢水郝奴、河东蜀薛榆、氐帅苻兴，各率其种内附。二年八月，西河胡帅护诺干、丁零帅翟同、蜀帅韩砻，并相率内附。
同书卷三《太宗纪》云：
三年夏四月戊寅，河东蜀民黄思、郭综等率营部七百余家内属。
五年夏四月，河东民薛相率部内属。
三年正月，河东胡、蜀五千余家相率内属。
寅恪按：综合上列诸条，得一结论，即蜀为一民族之名，与胡氐丁零等同。此可与魏伯起之言相印证也。又在文义上“天兴元年”条“蜀薛”下及“永兴五年”条“河东”下似俱有脱文，以不能得善本校勘，姑识所疑于此。
又《北史》卷三六《薛辩传附聪传》云：
又除羽林监。帝曾与朝臣论海内姓地人物，戏谓聪曰：世人谓卿诸薛是蜀人，定是蜀人不？聪对曰：臣远祖广德，世仕汉朝，时人呼为汉。臣九世祖永，随刘备入蜀，时人呼为蜀。臣今事陛下，是虏，非蜀也。帝抚掌笑曰：卿幸可自明非蜀，何乃遂复苦朕？聪因投戟而出。帝曰：薛监醉耳！其见知如此。
《资治通鉴》卷一四〇“齐建武三年魏主雅重门族条述蜀薛事”，不取《北史》，而采元行冲《后魏国典》，其文云：
众议以薛氏为河东茂族。帝曰：薛氏蜀也，岂可入郡姓？直阁薛宗起执戟在殿下，出次对曰：臣之先人汉末仕蜀，二世复归河东，今六世相袭，非蜀人也。伏以陛下黄帝之胤，受封北土，岂可亦谓之胡邪？今不预郡姓，何以生为？乃碎?于地。帝徐曰：然则联甲卿乙乎？乃入郡姓。仍曰：卿非宗起，乃起宗也。
寅恪按：蜀薛之自以为薛广德后裔，疑与拓跋魏之自称源出黄帝，同为可笑之附托，固不足深论。即为蜀汉薛永之子孙一事，恐亦有问题（参考《新唐书》卷七三下《宰相世系表》“薛氏”条）。总之，当时世人皆知二族之实为蜀，为鲜卑，而非华夏高门，则无可解免也。然拓跋之部遂生孝文帝，蜀薛之族亦产道衡，俱为北朝汉化之代表人物，圣人“有教无类”之言，岂不信哉！
复次，北朝史中尚有纪载蜀民族之事，可与上列诸条参证者，兹并录于下：
《通鉴》卷一五一“梁武帝普通七年六月”条（参《魏书》卷二五《长孙道生传附稚传》、《北史》卷二二《长孙道生附承叶传》）云：
魏绛蜀陈双炽聚众反，自号始建王。魏以假镇西将军长孙稚为讨蜀都督。
胡注云：
蜀人徙居绛郡者，谓之绛蜀。
又《北史》卷四五《李苗传》（今《魏书》卷七一《李苗传》本阙，即取《北史》所补）云：
孝昌中，兼尚书左丞，为西北道行台，与大都督宗正珍孙讨汾、绛蜀贼，平之。
同书卷三八《裴延俊传附庆孙传》（参《魏书》卷六九《裴延俊传附庆孙传》）云：
于是贼复鸠集，北连蠡升，南通绛蜀，凶徒转盛。
同书卷五〇《费穆传》（参《魏书》卷四四《费穆传》）云：
孝昌中，以都督讨平二绛反蜀（寅恪按：“二绛”之义见下引《魏书·尔朱荣传》）。
同书卷六〇《李弼传》（参《周书》卷一五《李弼传》）云：
初为别将，从尔朱天光西讨，破赤水蜀。
同书同卷《侯莫陈崇传》（参《周书》卷一六《侯莫陈崇传》）云：
从岳入关，破赤水蜀。
《魏书》卷七四《尔朱荣传》云：
两绛狂蜀渐已稽颡。
蛮
蛮为南方非汉族之通称，今传世《魏书》卷一〇一《蛮等传》卷末附“宋人校语”云：
魏收书列传第八十九亡，史臣论盖略《北史》。
是传论出于《北史》，固无疑义。及详绎《蛮传》之文，复与《北史》不尽符同，殆采自高峻《小史》之类。若果如是，则此卷《蛮传》亦源出魏收本书，似可据以推定伯起所谓江东领域内之蛮族，究何所指也。今《魏书》卷一〇一《蛮传》略云：
蛮之种类，盖盘瓠之后，其来自久。习俗叛服，前史具之。在江淮之间，依托险阻，部落滋蔓，布于数州。东连寿春，西通上洛，北接汝颍，往往有焉。其于魏氏之时，不甚为患，至晋之末，稍以繁昌，渐为寇暴矣。自刘、石乱后，诸蛮无所忌惮，故其族类，渐得北迁，陆浑以南，满于山谷。宛洛萧条，略为丘墟矣。
据《后汉书》卷一一六《南蛮传》“巴郡南郡蛮廪君种”条（《后汉书》卷一下《光武纪》、《通鉴》卷四四“建武二十三年”条同）略云：
建武二十三年，南郡潳山蛮雷迁等始反叛，寇掠百姓，遣武威将军刘尚将万余人讨破之，徙其种人七千余口置江夏界中，今沔中蛮是也。
又《通典》卷一八七《边防典·南蛮传·上·序》略云：
东晋时，沔中蛮因刘、石乱后，渐徙于陆浑以南，遍满山谷。
然则依杜氏之考释，今《魏书》及《北史》所言北徙之蛮即沔中蛮之一族，实为东汉初从南郡迁来者，本廪君种，而非长沙武陵之盘瓠种也。其长沙武陵盘瓠种之蛮在伯起意中既指溪族（见“论溪族”条），而巴郡廪君种之蛮又是伯起所谓巴族（见论“巴族”条），则伯起之所谓蛮，即与北朝最有关之一族，应舍范蔚宗书中南郡蛮廪君种者莫属，乃径指为盘瓠种，似颇疏误。但考之前史，民族之以蛮为通名者，其错杂迁徙，本难分别，若有混淆，亦不足深论。杜君卿于《通典·南蛮·上》“板楯蛮”条自注中所下之断语最为通识，附录于此，以促起读者之注意，其言曰：
按《后汉史》，其在黔中五溪长沙间，则为盘瓠之后。其在硖中巴梁间，则为廪君之后。其后种落繁盛，侵扰州郡，或移徙交杂，亦不可得详别焉。
獠
《华阳国志》卷九《李寿志》云：
晋康帝建元二年（西历三四四年），蜀土无獠，至是始从山出。自巴至犍为、梓潼，布满山谷，大为民患。加以饥馑，境内萧条。
《晋书》卷一二一《李势载记》云：
改年嘉宁。初，蜀土无獠，至此，始从山而出，北至犍为、梓潼，布在山谷，十余万落，不可禁制，大为百姓之患。
《魏书》卷一〇一《獠传》已阙，今本为后人所补，其文既与《北史·獠传》悉符，则与伯起本书异同如何，未能决定。但诸史籍所纪獠事大抵相类，伯起元著当亦不至大相悬远也。今本《魏书》卷一〇一《獠传》（《周书》卷四九《獠传》略同，《北史》卷九五《獠传》同）略云：
獠者，盖南蛮之别种，自汉中达于邛笮川洞之间，所在皆有（《通典》卷一八七“南蛮”类“獠”条元注云：“此自汉中西南及越嶲以东皆有之”）。建国中，李势在蜀，诸獠始出巴西、渠川、广汉、阳安、资中，攻破郡县，为益州大患。势内外受敌，所以亡也。自桓温破蜀之后，力不能制。又蜀人东流，山险之地多空，獠遂挟山傍谷。与夏人参居者，颇输租赋。在深山者，仍不为编户。
《南齐书》卷四一《张融传》（《南史》卷三二《张邵传附融传》同）略云：
帝曰：融殊贫，当序以佳禄。出为封溪令。广越嶂崄，獠贼执融，将杀食之（此条应入“论俚”条）。
《陈书》卷九《侯瑱传》（《南史》卷六六《侯瑱传》同）略云：
范委以将帅之任。山谷夷獠不宾附者，并遣瑱征之。
同书同卷《欧阳传》（《南史》卷六六《欧阳传》同）略云：
钦南征夷獠，擒陈文彻（此条应入“论俚”条）。
据《张融传》及《欧阳传》，广越之地似亦有獠族，但《南齐书》卷一四《州郡志》“广州及越州”条，又《陈书》卷八《杜僧明传》（《南史》卷六六《杜僧明传》同），及《周文育传》（《南史》卷六六《周文育传》同），所谓俚獠（见“论俚”条所引）皆俚獠二字连缀，实是联词。为审慎之故，移置于“论俚”条中，可参互观之也。至《隋书》卷二九《地理志》“扬州”条之论俚，“荆州”条之论蛮，卷八二《南蛮传》之论俚及獠，亦可供旁证，兹不复一一征引。
综合言之，凡史籍之止言獠或夷獠联文，而属于梁益地域者，盖獠之专名初义。伯起书之所谓獠，当即指此。至属于广越诸州范围，有所谓獠，或以夷獠俚獠等连缀为词者，当即伯起书之俚也。獠之一名后来颇普遍用之，竟成轻贱南人之词，如武瞾之斥褚遂良（《新唐书》卷一〇五《褚遂良传》云：“武氏从幄后呼曰：何不扑杀此獠！”《通鉴》卷一九九“永徽五年九月”条同），唐德宗之詈陆贽（《异闻集》“上清”条云：“德宗至是大悟，因怒陆贽曰：老獠奴云云”），则不过因二人俱为南人（褚杭州钱塘人，陆苏州嘉兴人），遂加以獠名耳，实与种族问题无关也。
溪
伯起所谓溪，在他书则俱作溪，实即指《后汉书·南蛮传》之盘瓠种蛮而言也。据《后汉书》卷一一六《南蛮传》略云：
槃瓠得女，负而走入南山，经三年，生子一十二人，六男六女。槃瓠死后，因自相夫妻。语言侏离，今长沙武陵蛮是也（寅恪按：此节实采自《风俗通》，又可参考《水经注·沅水》篇）。
同书同卷章怀注引干宝《晋纪》云：
武陵、长沙、庐江郡夷，槃瓠之后也，杂处五溪之内。
此支蛮种所以号为溪者，与五溪地名至有关系。江左名人如陶侃及渊明亦出于溪族，最使人注意。兹特稍详论之于下。
《晋书》卷六六《陶侃传》略云：
陶侃，本鄱阳人也。吴平，徙家庐江之寻阳。侃早孤贫，为县吏。夔察侃为孝廉，至洛阳，数诣张华。华初以远人，不甚接遇。伏波将军孙秀以亡国支庶，府望不显，中华人士耻为掾属，以侃寒宦，召为舍人。时豫章国郎中令杨晫，侃州里也，为乡论所归。侃诣之，与同乘见中书侍郎顾荣。吏部郎温雅谓晫曰：奈何与小人共载？尚书乐广欲会荆扬士人，武库令黄庆进侃于广。人或非之，或云：侃少时渔于雷泽，网得一织梭，以挂于壁。有顷雷雨，自化为龙而去。侃有子十七人，以夏为世子。及送侃丧还长沙，夏与斌及称各拥兵数千以相图。既而解散，斌先往长沙，悉取国中器仗财物。夏至，杀斌。庾亮上疏曰：斌虽丑恶，然骨肉至亲，亲运刀锯，以刑同体，应加放黜。表未至都，而夏病卒。诏复以瞻息弘袭侃爵，卒，子绰之嗣。旗性甚凶暴，卒，子定嗣。卒，子袭之嗣。卒，子谦之嗣。称，性虓勇不伦，与诸弟不协。轻将二百人下见亮，亮大会吏佐，责称前后罪恶，使人于阁外收之，弃市。亮上疏曰：称父亡，不居丧位。荒耽于酒，昧利偷荣。故车骑将军刘弘曾孙安寓居江夏，及将杨恭、赵韶，并以言色有忤，称放声当杀。安、恭惧，自赴水而死，韶于狱自尽。将军郭开从称往长沙赴丧。称疑开附其兄弟，乃反缚，悬头于帆樯，仰而弹之，鼓棹渡江二十余里，观者数千，莫不震骇。不忠不孝，辄收称伏法。
寅恪按：吴士鉴《晋书校注》亦引《异苑》陶侃钓鱼得梭化龙事。《晋书·士行本传》当即取之刘敬叔书也。《世说新语·贤媛》篇载陶侃少时作鱼梁吏事。刘孝标注引《幽明录》复有侃在寻阳取鱼事，然则侃本出于业渔之贱户，无怪当日胜流初俱不以士类遇之也。又《世说新语·容止》篇“石头事故朝廷顷覆”条记庾亮畏见陶侃，而温峤劝亮往之言曰：
溪狗我所悉，卿但见之，必无忧也。
夫太真目士行为溪人，或沿中州冠带轻诋吴人之旧习，非别有确证，不能遽信为实。然据《后汉书·南蛮传》章怀注引干宝《晋纪》，知庐江郡之地即士行乡里所在，原为溪族杂处区域，而士行后裔一代逸民之《桃花源记》本属根据实事，加以理想化之作（详见拙著《桃花源记旁证》，兹不赘论），所云：
武陵人捕鱼为业，缘溪行。
正是一篇溪族纪实文字。士行少时既以捕鱼为业，又出于溪族杂处之庐江郡，故于太真溪狗之诮终不免有重大之嫌疑。或谓士行自鄱阳徙居庐江之寻阳，则其种族当与干宝所言无关。然《晋书·士行传》载其徙居在吴平之后，据《晋书》卷九七《匈奴传》郭钦疏请徙北方戎狄，以为“宜及平吴之威，谋臣猛将之略”。则晋之平吴，必有迁徙吴境内少数民族之举。郭氏遂欲仿效已行于南方之政策，更施之于北方耳。由此言之，士行之家，当是鄱阳郡内之少数民族。晋灭吴后，始被徙于庐江。令升所记，乃指吴平后溪族分处之实况。《晋书·陶侃传》特标“吴平”二字，殊非偶然。读史者不必以士行之家本出鄱阳，而谓其必非溪族也。又士行本身既为当日胜流以小人见斥，终用武功致位通显于扰攘之际，而其诸子之凶暴虓武，为世所骇恶。明非士族礼法之家，颇似善战之溪人（见下引殷阐之言及“论吴兴沈氏”条）。然则其气类复与溪族相近，似更为可疑也。
复次，《续搜神记》中载有《桃花源记》一篇，寅恪尝疑其为渊明之初稿本（见拙著《桃花源记旁证》），其文著录武陵捕鱼为业之溪人姓名为黄道真，黄氏乃溪洞显姓，周君引李绰尚书故实云：
有黄生者，擢进士第，人问与颇同房否？对曰：别洞。黄本溪洞豪姓，生故以此对。人虽咍之，亦赏其真实也。
亦可供参考（见《历史语言研究所集刊》第七本第四分周一良《南朝境内之各种人及政府对待之政策》）。至道真之名颇有天师道色彩（见《历史语言研究所集刊》第三本第四分拙著《天师道与滨海地域之关系》），而陶侃后裔亦多天师道之名，如绰之、袭之、谦之等。又袭之、谦之父子名中共有“之”字，如南齐溪人胡廉之、翼之、谐之三世祖孙父子之例，尤为特证（见下引《南史·胡谐之传》）吴氏《晋书校注》转疑其有误，盖未思晋代最著之天师道世家琅邪王氏羲之、献之父子亦同名“之”也。然则溪之一族似亦属天师道信徒，与巴为同教者。此点与渊明生值晋宋之际佛教最盛时代，大思想家如释惠远，大文学家如谢灵运，莫不归命释迦，倾心鹫岭，而五柳先生时代地域俱与之连接，转若绝无闻见者，或有所关涉。但其事既为推测之余论，又不属本文范围，兹姑置不言可也。
《通鉴》卷一一五“义熙六年载殷阐说何无忌之言”曰：
循所将之众，皆三吴旧贼。始兴溪子，拳捷善斗，未易轻也。
寅恪按：卢循、徐道覆之部众，乃孙恩领导下之天师道宗教军队。据《续搜神记》本《桃花源记》，在晋孝武帝太元时捕鱼溪人之名，已是天师道教名，则溪族夙为天师道信徒，宜其乐为其同教效死也。
《南史》卷四七《胡谐之传》略云：
胡谐之，豫章南昌人也。祖廉之，书侍御史。父翼之，州辟不就。谐之仕宋为邵陵王左军咨议。齐武帝为江州，以谐之为别驾，委以事任。建元二年，为给事中、骁骑将军。上方欲奖以贵族盛姻，以谐之家人语傒音不正，乃遣宫内四五人往谐之家，教子女语。二年后，帝问曰：卿家人语音已正未？谐之答曰：宫人少，臣家人多，非唯不能得正音，遂使宫人顿成傒语。帝大笑，遍向朝臣说之。就梁州刺史范柏年求佳马，接使人薄，使人致恨，归谓谐之曰：柏年云：胡谐是何傒狗，无厌之求。谐之切齿致忿。
寅恪按：傒音不正可证伯起“语言不同”之说也。《通鉴》卷一三五“建元元年纪胡谐之求马事”采自《南史本传》，而误改“傒狗”为“何物狗”，已为周君指出。尚有一事为温公所不知而误增，周文复未之及者，即《通鉴》于《南史》元文使人伪作范柏年骂词中“胡谐”之下补足“之”字，实未了解天师道命名之义。凡天师教名中“之”者皆可省略。试取《晋书》与《真诰》参校，其例自见。此天师道名家如琅邪王氏所以容许父子名中共有“之”字，而不以为讳之故也。今观胡氏祖孙三世之名俱系“之”字，溪人之为天师道信徒于此可证。又傒即溪字，所以从人旁者，犹俚族之俚字，其初本只作里，后来始加人旁，见“论俚”条下所引《后汉书·南蛮传》章怀注。
《梁书》卷一〇《杨公则传》略云：
和帝即位，授持节、都督湘州诸军事、湘州刺史。高祖命众军即日俱下，公则受命先驱，直造京邑。公则所领多湘溪人，性怯懦，城内轻之，以为易与。
寅恪按：今通行本《南史》卷五五《杨公则传》作“公则所领多是湘溪人，性怯懦”，与《梁书》之文几无不同，惟多一“是”字耳。大德本《南史》“溪人”二字互易，疑为误倒，不必从也。至《通鉴》卷一四四“中兴元年”乃作“公则所领皆湘州人，素号怯懦”。则由不解“溪”字之义而误改，其为不当，固无待辨。又溪人之勇怯问题，周文已论及之，兹以未能别具胜解，姑从阙疑可也。
俚
《后汉书》卷一下《光武纪》云：
是岁（建武十二年），九真徼外蛮夷张游率种人内属，封为归汉里君。
同书卷一一六《南蛮传》云：
建武十二年，九真徼外蛮里张游，率种人慕化内属，封为归汉里君。
章怀注云：
里，蛮之别号，今呼为俚人。
同书同卷（参《后汉书》卷一下《光武帝纪》）又云：
十六年，交趾女子征侧反，于是九真、日南、合浦蛮里皆应之。夏四月，援破交趾，斩征侧等，余皆降散。进击九真贼都阳等，破降之，徙其渠帅三百余口于零陵。
《宋书》卷五四《羊玄保传附希传》（《南史》卷三六《羊玄保传》同）略云：
泰始三年，出为宁朔将军、广州刺史。希以沛郡刘思道行晋康太守，领军伐俚。思道违节度，失利，希遣收之。思道不受命，率所领攻州。希逾城走，思道获而杀之。时龙骧将军陈伯绍率军伐俚还，击思道，定之。
同书卷九二《良吏传·徐豁传》略云：
元嘉初，为始兴太守。三年，遣大使巡行四方，并使郡县各言损益，豁因此陈表三事，其一曰：既遏接蛮俚，去就益易。其三曰：中宿县俚民课银，一子丁输南称半两。寻此县自不出银，又俚民皆巢居鸟语，不闲货易之宜。每至买银，为损已甚。又称两受入，易生奸巧。山俚愚怯，不辨自申。
寅恪按：徐豁俚民鸟语之言，亦可证伯起鸟声禽呼之说也。
《南齐书》卷一四《州郡志》“广州”条略云：
虽民户不多，而俚獠猥杂。
同书同卷《州郡志》“越州”条略云：
元徽二年，以伯绍为刺史，始立州镇，穿山为城门，威服俚獠。
吴春俚郡（原注：永明六年立，无属县）。
《梁书》卷三二《兰钦传》（《南史》卷六一《兰钦传》同）云：
经广州，因破俚帅陈文彻兄弟，并擒之。
《陈书》卷八《杜僧明传》（《南史》卷六六《杜僧明传》同）略云：
梁大同中，卢安兴为广州南江督护，僧明与兄天合及周文育并为安兴所启，请与俱行，频征俚獠有功。
同书同卷《周文育传》（《南史》卷六六《周文育传》同）略云：
卢安兴为南江督护，启文育同行。累征俚獠，所在有功。
同书卷一二《胡颖传》略云：
梁世仕至武陵国侍郎，东宫直前。出番禺，征讨俚洞。
同书同卷《沈恪传》略云：
映迁广州，以恪兼府中兵参军，常领兵讨伐俚洞。
同书卷二一《萧允传附引传》（《南史》卷一八《萧思话传附引传》同）略云：
时广州刺史马靖甚得岭表人心，而兵甲精练，每年深入俚洞，又数有战功。
综考上引史料，俚人之居处区域及其民族界说可借以推知矣。
楚
魏伯起之所谓楚，即指今江北淮徐地域之人。在南朝史乘往往称为江西或淮南，亦与太史公书《货殖传》所言西楚之一部相当也。又北朝之人诋娸南朝，凡中原之人流徙南来者，俱以楚目之，故楚之一名乃成轻蔑之词，而为北朝呼南朝疆域内北人之通称矣。
《世说新语·豪爽》篇云：
王大将军年少时旧有田舍名，语音亦楚。
寅恪按：王敦为琅邪王览之孙，虽出显宦之家，而不能操当日洛阳都市语音，其故颇不易知。据《晋书》卷三三《王祥传》（祥即敦伯祖）有：
汉末遭乱，扶母携弟览避地庐江，隐居三十余年。
虽史载时间之长短有所未谛（见钱大昕《廿二史考异》卷二一《晋书·王祥传》），然敦之家世与庐江即楚地有关，则为事实。或者即以此段因缘，其语音遂亦渐染楚化耶？此点不涉兹篇本旨，可不详论，聊识于此，以资旁证。至关于南朝语音问题，寅恪别有所论（见《历史语言研究所集刊》第七本第一分《东晋南朝之吴语》及《岭南学报》第九卷第二期从《史实论切韵》。鄙见与周君之说微异，读者可参阅之，兹不备论）。
《魏书》卷九五《僭伪传总序》云：
纠合伧楚。
同书卷九七《岛夷桓玄传》云：
岛夷桓玄，本谯国龙亢楚也。
同书同卷《岛夷刘裕传》云：
岛夷刘裕，晋陵丹徒人也。其先不知所出，自云本彭城人。或云本姓项，改为刘氏，然亦莫可寻也。故其与丛亭、安上诸刘了无宗次。裕家本寒微，恒以卖履为业。意气楚剌，仅识文字。
寅恪按：伯起于宋高祖不径称之为楚者，实以其家世所出，至为卑贱，特备述其籍贯来历不明，所以极致其轻视之意。盖犹未肯以南朝疆域内之北人，即彼所谓楚者许之，而遽与桓萧诸家并列也。
《魏书》卷九八《岛夷萧道成传》云：
岛夷萧道成，晋陵武进楚也。
同书同卷《岛夷萧衍传》云：
岛夷萧衍，亦晋陵武进楚也。
据此，可知伯起之所谓楚，即南朝疆域内北人之通称矣。
又楚为民族之名，其见于南北朝史乘者如下：
《宋书》卷八六《殷孝祖传》略云：
前废帝景和元年，以本号督兖州诸军事、兖州刺史。太宗初即位，四方反叛。孝祖忽至，众力不少，并伧楚壮士，人情于是大安。
寅恪按：《宋书》卷三五《地理志》云：
兖州，三十年六月复立，治瑕丘（元注：二汉山阳有瑕丘县）。
是殷孝祖所将之兵众乃兖州之军队，故为伧楚壮士也。而《通鉴》卷一三一泰始二年纪此事，胡注释“伧楚”二字之义云：
江南谓中原人为伧，荆州人为楚。
其释“伧”字义固确，而“楚”字义则非，盖未注意兖州地域关系所致。否则，孝祖部下，何得有如许荆州人也。
《宋书》卷八三《黄回传》（《南史》卷四〇《黄回传》同）略云：
黄回，竟陵郡军人也，出身充郡府杂役。启免回，以领随身队，统知宅及江西墅事。回拳捷果劲，勇力兼人，在江西与诸楚子相结，屡为劫盗。会太宗初即位，四方反叛。明宝启太宗使回募江西楚人，得快射手八百。
同书卷八七《殷琰传》略云：
义军主黄回募江西楚人千余。回所领并淮南楚子，天下精兵。
《南齐书》卷四五《始安贞王遥光传》（《南史》卷四一《齐宗室始安王遥光传》略同）云：
遥光召亲人丹阳丞刘沨及诸伧楚，欲以讨刘暄为名。
同书卷四七《王融传》（《南史》卷二一《王弘传附融传》同）云：
招集江西伧楚数百人，并有干用。
同书卷五一《崔慧景传》云：
慧景子觉及崔恭祖领前锋，皆伧楚善战。
寅恪按：《通鉴》卷一四三“永元二年纪崔慧景回兵袭建康事”，即用萧子显书《崔慧景传》元文，而改“伧楚”作“荒伧”，殊可不必。温公殆未甚明了“楚”字之含义及界说也。
《梁书》卷二〇《陈伯之传》（《南史》卷六一《陈伯之传》同）云：
陈伯之，济阴睢陵人也。幼有膂力。年十三四，好着獭皮冠，带刺刀，候伺邻里稻熟，辄偷刈之。尝为田主所见，呵之云：楚子莫动！
同书卷四九《文学传·钟嵘传》（《南史》卷七二《文学传·钟嵘传》同）略云：
天监初，制度虽革，而日不暇给。嵘乃言曰：若侨杂伧楚，应在绥附，正宜严断禄力，绝其妨正，直乞虚号而已。
《北齐书》卷三二《王琳传》（《南史》卷六四《王琳传》同）云：
琳乃缮舰，分遣招募，淮南伧楚，皆愿勠力。
依据上引史文，不独楚民族所居地域及其界说得以明了，而其人之勇武善战，足胜兵将之任，亦可从之推定。此点与南朝政治民族之演变殊有关系，俟后论之。
越
伯起所谓越者，即陈承祚书之山越。凡《吴志》中山寇、山贼、山民及山帅等名词，亦俱指此民族及其酋长而言。其例证之见于《吴志》君臣文武诸传者，殆不胜枚举。兹止就孙权、陆逊、诸葛恪等传略论之，足知山越民族问题，为孙氏江东霸业所关之一大事。东晋南朝史乘，虽极罕见此民族之名，然其为潜伏混同于江左民族之中，仍为一有力之分子，则无疑也。关于山越事，《吴志·诸葛恪传》特详，故较多移写其文，以备参考。
《吴志》卷二《孙权传》略云：
五年，策薨，以事授权，是时唯有会稽、吴郡、丹杨、豫章、庐陵，然深险之地犹未尽从。
分部诸将，镇抚山越，讨不从命。
寅恪按：讨抚山越，为孙氏创业定霸之惟一要事。凡孙氏命号诸将如蒋钦为讨越中郎将（见《吴志》卷一〇《蒋钦传》），董袭为威越校尉（见《吴志》卷一〇《董袭传》），诸葛恪为抚越将军（见《吴志》卷一九《诸葛恪传》），皆可参证也。
《吴志》卷一三《陆逊传》略云：
时吴会稽、丹杨多有伏匿，逊陈便宜，乞与募焉。会稽山贼大帅潘临，旧为所在毒害，历年不禽，逊以手下召兵，讨治深险，所向皆服，部曲已有二千余人。鄱阳贼帅尤突作乱，复往讨之。权数访世务，逊建议曰：方今英雄棋峙，豺狼窥望，克敌宁乱，非众不济。而山寇旧恶，依阻深地。夫腹心未平，难以图远，可大部伍，取其精锐。权纳其策。会丹杨贼帅费栈受曹公印绶，扇动山越，为作内应。权遣逊讨栈，应时破散，遂部伍东三郡（寅恪按：《通鉴》卷六八“建安二十二年纪此事”条胡注云：东三郡，丹阳、新都、会稽也）。强者为兵，羸者补户，得精卒数万人。
同书卷一九《诸葛恪传》略云：
恪以丹杨山险，民多果劲，虽前发兵，徒得外县平民而已。其余深远，莫能禽尽，屡自求乞，为官出之，三年可得甲士四万。众议咸以丹杨地势险阻，与吴郡、会稽、新都、鄱阳四郡邻接，周旋数千里，山谷万重，其幽邃民人，未尝入城邑，对长吏，皆杖兵野逸，白首于林莽。逋亡宿恶，咸共逃窜。山出铜铁，自铸甲兵。俗好武习战，高尚气力。其升山赴险，抵突丛棘，若鱼之走渊，猿狖之腾木也。时观间隙，出为寇盗，每致兵征伐，寻其窟藏，其战则蜂至，败则鸟窜，自前世以来，不能羁也，皆以为难。恪父瑾闻之，亦以事终不逮，叹曰：恪不大兴吾家，将大赤吾族也。恪盛陈其必捷。权拜恪抚越将军，领丹杨太守。恪到府，乃移书四部（《通鉴》卷七三“青龙四年纪此事”条胡注云：四部当作四郡，谓吴郡、会稽、新都、鄱阳，皆与丹阳邻接。山越依阻出没，故令各保其疆界也。或曰：东西南北四部都尉也。寅恪按：胡氏前说似较胜）属城长吏，令各保其疆界，明立部伍，其从化平民，悉令屯居。乃分内诸将，罗兵幽阻，但缮藩篱，不与交锋，候其谷稼将熟，辄纵兵芟刈，使无遣种。旧谷既尽，新田不收，平民屯居，略无所入，于是山民饥穷，渐出降首。恪乃复敕下曰：山民去恶从化，皆当抚慰，徙出外县，不得嫌疑，有所执拘。于是老幼相携而出，岁期，人数皆如本规。恪自领万人，余分给诸将。权嘉其功，遣尚书仆射薛综劳军。综先移恪等曰：山越恃阻，不宾历世。皇帝赫然，命将西征。元恶既枭，种党归义。荡涤山薮，献戎十万。野无遗寇，邑罔残奸。既扫凶慝，又充军用。藜蓧稂莠，化为善草。魑魅魍魉，更成虎士。功轶古人，勋超前世。
寅恪按：陆逊、诸葛恪皆孙氏才杰之臣。史传赞美其绥抚收编山越之功勣，诚不诬也。吾人依此类记述，得知越之民族，分布于丹阳、吴郡、会稽、新都、鄱阳诸郡之地。且为善战之民族，可充精兵之选者。此二事亦与南朝后期民族之演变颇有关系，俟于下章论之，今暂不涉及。至东晋南朝史乘纪述山越者甚少（如《陈书》卷三《世祖纪》亦言及山越，然此为稀见之例也），故兹亦从略焉。
（下）推论
赵翼《廿二史札记》卷一二“江左世族无功臣”条，其中颇多疏误。如以齐高帝遗诏，自称素族，即是寒族，及目顾荣为寒人之类。兹以其事非本篇范围，可置不辨。但赵书此条却暗示南朝政治史及社会史中一大问题，惜赵氏未能阐发其义，即江左历朝皇室及武装统治阶级转移演变之倾向是也。夫赵氏之所谓功乃指武功而言，故其所谓功臣，易言之，大抵为南朝善战民族，或武装阶级之健者。宋齐梁陈四朝创业之君主，皆当时之功臣。其与其他功臣之差别，仅在其为功臣中最高之首领，以功高不赏之故，遂取其旧来所拥护之皇室而代之耳。是以谓江左世族无功臣，与言南朝帝室止出于善战之社会阶级无异。此善战之阶级，在江左数百年间之变迁，与南朝境内他种民族之关系，治史之人，固应致意研求者也。
江左诸朝之皇室中，始渡江建国之东晋司马氏及篡位而旋失之之楚桓氏。其为北人名族，事实显著，且以时代较前，姑置不论。若宋皇室刘氏，则《南史》卷一《宋本纪·上》（《宋书》卷一《武帝纪·上》略同）略云：
宋高祖武皇帝讳裕，彭城县人，姓刘氏。晋氏东迁，刘氏移居晋陵丹徒。
若齐皇室萧氏，则《南史》卷四《齐本纪·上》（《南齐书》卷一《高帝纪·上》略同）略云：
齐太祖高皇帝讳道成，姓萧氏。其先本居东海兰陵县，晋元康元年，惠帝分东海郡为兰陵，故复为兰陵郡人。中朝丧乱，皇高祖淮阴令整，过江居晋陵武进县。寓居江左者，皆侨置本土。加以南名，更为南兰陵人也。
若梁皇室萧氏，则《南史》卷六《梁本纪·上》（《梁书》卷一《武帝纪·上》略同）略云：
梁高祖武皇帝讳衍，南兰陵人，姓萧氏，与齐同承淮阴令整。
若陈皇室陈氏，则《南史》卷九《陈本纪·上》（《陈书》卷一《髙祖纪·上》略同）略云：
陈高祖武皇帝讳霸先，吴兴长城人，姓陈氏。其本甚微。永嘉中南迁。咸和中土断，故为长城人。
是皆与东晋皇室同时南渡之北人也。刘陈二族，出自寒微，以武功特起。二萧氏之家世，虽较胜于宋陈帝室，然本为将家（详见《南齐书》卷一《高祖纪·上》所述皇考承之及《南史》卷六《梁本纪·上》所纪皇考顺之事迹），亦非文化显族，自可以善战之社会阶级视之。然则南朝之政治史概括言之，乃北人中善战之武装寒族为君主领袖，而北人中不善战之文化高门，为公卿辅佐。互相利用，以成此江左数百年北人统治之世局也。观于《宋书》卷一《武帝纪·上》所云：
海盐令鲍陋遣子嗣之以吴兵一千，请为前驱。高祖曰：吴人不习战，若前驱失利，必败我军。嗣之追奔，为贼所没。
又同书卷八一《顾觊之传》（《南史》卷三五《顾觊之传》同）所云：
尝于太祖坐论江左人物，言及顾荣，袁淑谓觊之曰：卿南人怯懦，岂办作贼。
则在南朝前期北人善战、吴人不善战一点可以证明，而北人江左数百年统治之权所以能确立者，其主因亦在于此，又不待言也。
然江左侨寓之寒族北人，至南朝后期，即梁代亦成为不善战之民族，当时政府乃不能不重用新自北方南来之降人以为将帅。及侯景变起，梁室恃以抗御及平定此乱者，固为新来之北人，而江陵朝廷所倚之纾难救急之将领，亦竟舍囚系待决之逆羯降酋莫属，斯诚江左世局之一大变。无怪乎陈室之兴起，其所任大将多为南方土豪洞主，与东晋刘宋之时，情势迥异。若非隋文灭陈，江左偏安之局于是告终，否则，依当时大势所趋推之，陈室皇位，终必为其武将首领所篡夺，江东大宝或不免轮转而入于南方士族之手耶？
考南朝史乘，侯景变前南人之任将帅以武功显名者，其最著则有吴兴沈氏一族，如田子、林子（见《宋书》卷一〇〇自序）、庆之、攸之、文季（见《宋书》卷七七《沈庆之传》，卷七四《沈攸之传》，《南齐书》卷四四《沈文季传》及《南史》卷三七《沈庆之传附攸之、文季传》），及王敬则（见《南齐书》卷二六、《南史》卷四五《王敬则传》）、陈显达（见《南齐书》卷二六、《南史》卷四五《陈显达传》）、陈庆之（见《梁书》卷三二、《南史》卷六一《陈庆之传》）诸人。通常言之，凡一原则不能无少数例外，即如陈庆之者，史言其为义兴国山人，及梁武所谓“本非将种，亦非豪族”者，南人中得此诚属例外者也。至于王敬则，虽侨居晋陵南沙县，及接士庶以吴语（见《南齐书·王敬则传》。寅恪别有《东晋南朝之吴语》一文论及此点，兹不涉及），然其家实自临淮射阳迁来（见《南史·王敬则传》），临淮地域之人正魏伯起之所谓楚也。意者敬则或本是寒门北人，而非南人耶？至其接士庶悉以吴语者，由于出自卑下社会阶级之故。盖南朝疆域内北语吴语乃士庶阶级之表征，非南北籍贯之分别。其说详见拙著《东晋南朝之吴语》及《从史实论切韵》两文中，殊不足据以断定其南人也。如陈显达之为南彭城人，疑本从彭城迁来，亦犹齐梁皇室萧氏之为南兰陵人，其先本自江北之兰陵迁来者也（见前引史文）。惟吴兴沈氏一族，则《宋书》自序言之极详。其为吴人，自无可疑。但其家历世名将，尤为善战之族类，似与南朝吴人不习战之通则不合。
考《世说新语·雅量》篇“王僧弥谢车骑共王小奴许集”条载“王珉骂谢玄之词”云：
汝故是吴兴溪中钓碣耳。
刘孝标注云：
玄叔父安曾为吴兴，玄少时从之游，故珉云然。
寅恪按：“钓碣”之“碣”，今所得见善本俱无异读，但其义实不可解，颇疑是“”字，即“狗”字之讹写（如《荀子》卷二《荣辱》篇“乳不远游”及“有彘之勇者”之例），正如温峤目陶侃为溪狗之例（见前“论溪”条）。吴氏《晋书校注》及周君均引《太平御览》之文，以证谢玄喜渔钓之事，合以刘氏玄曾居吴兴之言，其说似亦可通。然必须吴兴本有溪人，乃可为王珉之语作满意之解释也。又溪人为天师道信徒及善战之民族（亦见前“论溪”条），而吴兴沈氏世奉天师道（见《宋书》卷一〇〇自序及《南史》卷三七《沈庆之传附僧昭传》。寅恪尝撰《天师道与滨海地域之关系》一文，其“论吴兴沈氏条遗沈僧昭事”，后已增入，特附识于此），并以将门见称于世（见《南齐书》《南史》之《沈文季传》），则颇有源出于溪族之嫌疑。此吴兴沈氏，虽累世贵显，复文采昭著（如沈约之例），而北来世族如褚渊，则以“门户裁之”，如王融，则以蛤蜊同类相讥（见《南史》卷二一《王弘传附融传》融答沈昭略之语），所以终不能比数于吴中著姓如朱张顾陆诸家之故欤？若此假定果确，则不独于南朝史事有所阐发，且于难通之《世说新语》中“钓碣”一语亦得一旁证矣。
《颜氏家训·慕贤》篇云：
侯景初入建业，台门虽闭，公私草扰，各不自全。太子左卫率羊侃坐东掖门，部分经略，一宿皆办，遂得百余日抗拒凶逆。于是城内四万许人，王公朝士，不下一百，便是恃侃一人安之，其相去如此！
《南史》卷六三《羊侃传》（《梁书》卷三九《羊侃传》略同）略云：
羊侃，泰山梁父人也。初为尚书郎，以力闻。魏帝常谓曰：郎官谓卿为虎，岂羊质虎皮乎？试作虎状！侃因伏，以手抉殿，没指。魏帝壮之，赐以珠剑。侃以大通三年至建邺，累迁太子左卫率、侍中。车驾幸乐游苑，侃预宴。时少府奏：新造两刃槊成，长二丈四尺，围一尺三寸。帝因赐侃河南国紫骝，令试之。侃执槊上马，左右击刺，特尽其妙。观者登树，帝曰：此树必为侍中折矣！俄而果折，因号此槊为“折树槊”。北人降者，唯侃是衣冠余绪，帝宠之逾于他者。谓曰：朕少时捉槊，形势似卿，今失其旧体，殊觉不奇。侃少雄勇，膂力绝人，所用弓至二十石，马上用六石弓。尝于兖州尧庙蹋壁，直上至五寻，横行得七迹。泗桥有数石人，长八尺，大十围。侃执以相击，悉皆破碎。
寅恪按：羊侃之勇力如此，岂当日南人所能企及，无怪梁武帝特加宠任，不仅以其为衣冠余绪也。侯景之围建邺，全恃侃一人，以资抗御。迨侃一死，而台城不守矣。庾子山云：“大事去矣，人之云亡。”（《哀江南赋》语）岂不信哉！又梁武与侃言捉槊事，可参考《颜氏家训·涉务》篇及《梁书》卷一四《任昉传》（《南史》卷五九《任昉传》同），足证梁武本是将种。平生特长骑槊之技，江左同时辈流，迥非其比。固宜文武兼资，卒取齐室之帝位而代之也。
《颜氏家训·涉务》篇云：
梁世士大夫，皆尚褒衣博带，大冠高履。出则车舆，入则扶侍。郊郭之内，无乘马者。周弘正为宣城王所爱，给一果下马，常服御之，举朝以为放达。至乃尚书郎乘马，则纠劾之。及侯景之乱，肤脆骨柔，不堪行步，体羸气弱，不耐寒暑。坐死仓猝者，往往而然。建康令王复性既儒雅，未尝乘骑，见马嘶喷陆梁，莫不震慑，乃谓人曰：正是虎，何故名为马乎？其风俗至此！
《梁书》卷一四《任昉传》云：
高祖克京邑，霸府初开，以昉为骠骑记室参军。始高祖与昉遇竟陵王西邸，从容谓昉曰：我登三府，当以卿为记室。昉亦戏高祖曰：我若登三事，当以卿为骑兵。谓高祖善骑也。
南朝不独倚新自北来之降人羊侃，以抗御侯景，更赖新自北来之降人王僧辩，以破灭侯景。下引史文，足资证明。
《梁书》卷三九《王神念传》（《南史》卷六三《王神念传》同）略云：
王神念，太原祁人也。仕魏起家州主簿，稍迁颍川太守，遂据郡归款。魏军至，与家属渡江。神念少善骑射，既老不衰，尝于高祖前手执二刀楣，左右交度，驰马往来，冠绝群伍。时复有杨华者（本传附杨华事略云：“杨华，武都仇池人也。父大眼，为魏名将。华少有勇力，率其部曲来降。”寅恪按：杨华本氐族，其勇力非当时南人所能及，固不待言也），能作“惊军骑”，并一时妙捷，高祖深叹赏之。
同书卷四五《王僧辩传》（《南史》卷六三《王神念传附僧辩传》同）略云：
王僧辩，右卫将军神念之子也，以天监中随父来奔。世祖命僧辩即率巴陵诸军，沿流讨景。于是逆寇悉平，京都克定。
梁室不独倚新自北来之降人以破灭侯景，即从事内争，若不用侯景部下之北将，竟无其他可属任之人。当日南朝将才之缺乏，于此可见，而永嘉渡江之寒族北人子孙，已与文化高门之士大夫诸族，同为“肤脆骨柔”。观下引史文，得一明证矣。
《梁书》卷五五《武陵王纪传》（《南史》卷五三《梁武陵王纪传》同）略云：
纪次于西陵，舳舻翳川，旌甲曜日，军容甚盛。世祖命护军将军陆法和于硖口夹岸筑二垒，镇江以断之。时陆纳未平，蜀军复逼，物情恇扰，世祖忧焉。法和告急，旬日相继。世祖乃拔任约于狱，以为晋安王司马，撤禁兵以配之。纪筑连城，攻绝铁鏁。世祖复于狱拔谢答仁为步兵校尉，配众一旅，上赴法和。纪将侯叡率众缘山，将规进取，任约、谢答仁与战，破之。任约、谢答仁等因进攻侯叡，陷其三垒。于是两岸十余城遂倶降。获纪，杀之于硖口。
永嘉南渡之寒族北人既丧失其原来善战之能力，江东士族遂起而代其任。此南朝后期之将帅，其先世名字所以多不见于南朝前期政治及社会史之故也。《陈书》卷三五《熊昙朗等传论》（《南史》卷八〇《侯景熊昙朗等传论》后段同）云：
梁末之灾沴，群凶竞起，郡邑岩穴之长，村屯邬壁之豪，资剽掠以致强，恣陵侮而为大。
寅恪按：侯景之乱，不仅于南朝政治上为巨变，并在江东社会上，亦为一划分时期之大事。其故即在所谓岩穴村屯之豪长乃乘此役兴起，造成南朝民族及社会阶级之变动。盖此等豪酋皆非汉末魏晋宋齐梁以来之三吴士族，而是江左土人，即魏伯起所谓巴蜀溪俚诸族。是等族类在此以前除少数例外，大抵为被压迫之下层民族，不得预闻南朝之大政及居社会高等地位者也。
南朝当侯景乱兴，中央政权崩溃之际，岩穴村屯之豪酋乘机竞起，或把持军队，或割据地域，大抵不出二种方式：一为率兵入援建邺，因而坐拥大兵。一为啸聚徒众，乘州郡主将率兵勤王之会，以依法形式，或势力强迫，取代其位。此类之事甚多，不必悉举，兹略引史文数条，已足为例证也。
《陈书》卷八《侯安都传》（《南史》卷六六《侯安都传》同）略云：
侯安都，始兴曲江人也，世为郡著姓。善骑射，为邑里雄豪。
梁始兴内史萧子范辟为主簿。侯景之乱，招集兵甲，至三千人。高祖入援京邑，安都引兵从高祖，攻蔡路养，破李迁仕，克平侯景，并力战有功。
同书卷九《侯瑱传》（《南史》卷六六《侯瑱传》同）略云：
侯瑱，巴西充国人也。世为西蜀酋豪。范迁镇合肥，瑱又随之。侯景围台城，范乃遣瑱辅其世子嗣入援京邑。京城陷，瑱与嗣退还合肥，仍随范徙镇湓城。俄而范及嗣皆卒，瑱领其众，据有豫章之地。
同书同卷《欧阳頠传》（《南史》卷六六《欧阳頠传》同）略云：
欧阳頠，长沙临湘人也，为郡豪族。以言行笃信著闻于岭表。梁左卫将军兰钦之少也，与頠相善，故頠常随钦征讨。钦征交州，复启頠同行。钦度岭，以疾终。頠除临贺内史。侯景构逆，粲自解还都征景，以頠监衡州。京城陷后，岭南互相吞并。梁元帝承制，以始兴郡为东衡州，以頠为刺史。萧勃死后，岭南扰乱，高祖授頠都督衡州诸军事、安南将军、衡州刺史。未至岭南，頠子纥已克定始兴。及頠至，岭南皆慑伏。仍进广州，尽有越地。改授都督广交十九州诸军事、广州刺史。
纥累迁都督交广等十九州诸军事，在州十余年，威惠著于百越。太建元年，下诏征纥为左卫将军，遂举兵。兵败，伏诛。家口籍没，子询以年幼免。
同书卷一一《黄法氍传》（《南史》卷六六《黄法氍传》同）略云：
黄法氍，巴山新建人也。少劲捷有胆力，步行日三百里，距跃三丈。颇便书疏，闲明簿领。出入郡中，为乡闾所惮。侯景之乱，于乡里合徒众。太守贺诩下江州，法氍监知郡事。
同书卷一三《徐世谱传》（《南史》卷六七《徐世谱传》同）略云：
徐世谱，巴东鱼复人也。世居荆州，为主帅，征伐蛮、蜒。至世谱，尤敢勇有膂力，善水战。梁元帝之为荆州刺史，世谱将领乡人事焉。侯景之乱，因预征讨，累迁至员外散骑常侍。侯景平后，以功除衡州刺史，资镇（《南史》“镇”作“领”，是）河东太守。江陵陷没，世谱东下依侯瑱。绍泰元年，征为侍中、左卫将军。永定二年，迁护军将军。
同书卷三五《熊昙朗传》（《南史》卷八〇《熊昙朗传》同）略云：
熊昙朗，豫章南昌人也，世为郡著姓，有膂力。侯景之乱，稍聚少年，据丰城县为栅，桀黠劫盗多附之。梁元帝以为巴山太守。荆州陷，昙朗兵力稍强，劫掠邻县，缚卖居民。山谷之中，最为巨患。时巴山陈定亦拥兵立寨，昙朗伪以女妻定子。又谓定曰：周迪、余孝顷并不愿此婚，必须以强兵来迎。定乃遣精甲三百，并土豪二十人往迎。既至，昙朗执之，收其马杖，并论价责赎。绍泰二年，昙朗以南川豪帅，随例除游骑将军。
同书同卷《周迪传》（《南史》卷八〇《周迪传》同）略云：
周迪，临川南城人也。少居山谷，有膂力，能挽强弩，以弋猎为事。侯景之乱，迪宗人周续起兵于临川。梁始兴王萧毅，以郡让续。迪召募乡人从之，每战必勇冠众军。续所部渠帅皆郡中豪族，稍骄横，续颇禁之。渠帅等并怨望，乃相率杀续，推迪为主。迪乃据有临川之地，筑城于工塘。梁元帝授迪高州刺史。
同书同卷《留异传》（《南史》卷八〇《留异传》同）略云：
留异，东阳长山人也，世为郡著姓。为乡里雄豪，多聚恶少，守宰皆患之。梁代为蟹浦戍主，历晋安、安固二县令。侯景之乱，还乡里，召募士卒。东阳郡丞与异有隙，引兵诛之，及其妻子。太守沈巡援台，让郡于异。异使兄子超监知郡事，率兵随巡出都。及京城陷，异随临城公萧大连，大连委以军事。会景将军宋子仙济浙江。异奔还乡里，寻以其众降于子仙，侯景署异为东阳太守。侯景平后，王僧辩使异慰劳东阳，仍纠合乡闾，保据岩阻。其徒甚盛，州郡惮焉。元帝以为信安令。荆州陷，王僧辩以异为东阳太守。世祖平定会稽，异虽转输粮馈，而拥擅一郡，威福在己。绍泰二年以应接之功，除缙州刺史，领东阳太守。
同书同卷《陈宝应传》（《南史》卷八〇《陈宝应传》同）略云：
陈宝应，晋安侯官人也，世为闽中四姓。父羽，有材干，为郡雄豪。宝应性反复，多变诈。梁代晋安数反，累杀郡将，羽初并扇惑合成其事，后复为官军乡导破之。由是一郡兵权皆自己出。侯景之乱，晋安太守、宾化侯箫云以郡让羽。羽年老，但治郡事，令宝应典兵。是时东境饥馑，会稽尤甚，死者十七八，平民男女并皆自卖，而晋安独丰沃。宝应自海道寇临安、永嘉及会稽、余姚、诸暨，又载米粟与之贸易，多致玉帛子女。其有能致舟乘者，亦并奔归之。由是大致赀产，士众强盛。侯景平，元帝因以羽为晋安太守。高祖辅政，羽请归老，求传郡于宝应。高祖许之。高祖受禅，授闽州刺史。世祖嗣位，仍命宗正录其本系，编为宗室。
据上引诸人之性质、才力及籍贯事迹推测，则侯安都以《宋书·徐豁传》证之，颇有俚族之嫌疑。侯瑱本巴地酋豪，徐世谱源出巴东，殆即所谓巴族。江陵陷后，世谱往依于瑱，或与同族有关。黄法氍、熊昙朗、周迪诸人，若依《南史·胡谐之传》出生地域之关系言，恐与“溪狗”同类。《续搜神记》本《桃花源记》载溪人之姓为黄，尚书故实复言黄为溪洞豪姓。黄法氍之姓，岂亦共源耶？留异、陈宝应，据地域论，当是越种，未可知也。独欧阳頠一族，史虽称为长沙临湘人，然与岭南殊有关系。周君疑其“少时尝居始兴”，甚有理据。盖《陈书》卷二一《萧允传附引传》及《南史》卷一八《萧思话传附引传》，俱有“始兴人欧阳頠”之语。岂长沙之欧阳一族，本自始兴迁来，其目頠为始兴人者，乃以原籍言之耶？
考刘餗《隋唐嘉话》载“欧阳頠孙询形貌丑怪事”（孟棨“本事”诗同），其文略云：
国初长孙太尉（无忌）见欧阳率更（询）姿形甚陋，嘲之曰：耸膊成山字，埋肩畏出头，谁言麟阁上，画此一猕猴。
据此，询之形貌，当与猿猴相似。至若《太平广记》卷四四四引《续江氏传》记询父纥梁末随兰钦南征，其妻为白猿窃去，有身后，复夺还，因而生询，故询为猿种云云。其语之不经，本无待辨。然《旧唐书》卷一八九《儒学传上欧阳询传》（《新唐书》卷一九八《儒学传上欧阳询传》同）略云：
欧阳询，谭州临湘人，陈大司空頠之孙也。父纥，陈广州刺史，以谋反诛。询当从坐，仅而获免。陈尚书令江总与纥有旧，收养之，教以书计。虽貌甚寝陋，而聪悟绝伦。高丽甚重其书，尝遣使求之。高祖叹曰：不意询之书名远播夷狄，彼观其迹，固谓其形魁梧邪？
又同书卷八二《许敬宗传》（《新唐书》卷二二三《奸臣传·许敬宗传》同）略云：
十年文德皇后崩，百官缞绖。率更令欧阳询状貌丑异，众或指之，敬宗见而大笑，为御史所劾，左授洪州都督府司马。
则是询本形貌之丑怪，史乘固有明征。虽其遗传所自，源于父系，或母系或父母二系，皆不可知。若取欧阳氏本出始兴一事，参以《宋书》所载徐豁之言，或《通鉴》所载殷阐之语，殆是俚或溪之种欤？夫欧阳氏累世之文学艺术，实为神州文化之光辉，而究其种类渊源所出，乃不得不疑其为蛮族。然则圣人“有教无类”之言，岂不信哉！寅恪尝于拙著《隋唐制度渊源略论稿》及《唐代政治史述论稿》中，详论北朝汉人与胡人之分别在文化，而不在种族。兹论南朝民族问题，犹斯旨也。故取欧阳氏事，以结此篇焉。
（原载一九四四年九月《历史语言研究所集刊》第十一本第一分）
陶渊明之思想与清谈之关系
古今论陶渊明之文学者甚众，论其思想者较少。至于魏晋两朝清谈内容之演变与陶氏族类及家传之信仰两点以立论者，则浅陋寡闻如寅恪，尚未之见，故兹所论即据此二端以为说，或者可略补前人之所未备欤？
关于渊明血统之属于溪族及家世宗教信仰为天师道一点，涉及两晋南朝史事甚多，寅恪已别著论文专论之，题曰《魏书司马叡传江东民族条释证及推论》，故于此点不欲重复考论，然此两点实亦密切联系，愿读此文者一并参阅之也。
兹请略言魏晋两朝清谈内容之演变：当魏末西晋时代即清谈之前期，其清谈乃当日政治上之实际问题，与其时士大夫之出处进退至有关系，盖借此以表示本人态度及辩护自身立场者，非若东晋一朝即清谈后期，清谈只为口中或纸上之玄言，已失去政治上之实际性质，仅作名士身份之装饰品者也。
记载魏晋清谈之书今存《世说新语》一种，其书所录诸名士，上起汉代，下迄东晋末刘宋初之谢灵运，即渊明同时之人而止。此时代之可注意者也。其书分别门类，以孔门四科即德行、言语、政事、文学，及识鉴、赏誉、品藻等为目，乃东汉名士品题人伦之遗意。此性质之可注意者也。大抵清谈之兴起由于东汉末世党锢诸名士遭政治暴力之摧压，一变其指实之人物品题，而为抽象玄理之讨论，启自郭林宗，而成于阮嗣宗，皆避祸远嫌，消极不与其时政治当局合作者也。此义寅恪已于民国二十六年《清华学报》所著《逍遥游义探原》一文略发之，今可不必远溯其源，及备论其事。但从曹魏之末西晋之初所谓“竹林七贤”者述起，亦得说明清谈演变历程之概况也。
大概言之，所谓“竹林七贤”者，先有“七贤”，即取论语“作者七人”之事数，实与东汉末“三君”八厨“八及”等名同为标榜之义。迨西晋之末僧徒比附内典外书之“格义”风气盛行，东晋初年乃取天竺“竹林”之名加于“七贤”之上，至东晋中叶以后江左名士孙盛、袁宏、戴逵辈遂著之于书（《魏氏春秋·竹林名士传·竹林名士论》），而河北民间亦以其说附会地方名胜，如《水经注》卷九《清水》篇所载东晋末年人郭缘生撰著之《述征记》中嵇康故居有遗竹之类是也。七贤诸人虽为同时辈流，然其中略有区别。以嵇康、阮籍、山涛为领袖，向秀、刘伶次之，王戎、阮咸为附属。王戎从弟衍本不预七贤之数，但亦是气类相同之人，可以合并讨论者也。
《晋书》卷四九《阮籍传附瞻传》云：
见司徒王戎，戎问曰：圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？瞻曰：将无同。戎咨嗟良久，即命辟之。世人谓之“三语掾”。
《世说新语》“文学”类亦载此事，乃作王衍与阮修问对之词（余可参《艺文类聚》卷一九、《北堂书钞》卷六八、《卫玠别传》等），其实问者之为王戎或王衍，答者之为阮瞻或阮修皆不关重要，其重要者只是老庄自然与周孔名教相同之说一点，盖此为当时清谈主旨所在。故王公举以问阮掾，而深赏其与己意符合也。
夫老庄自然之旨固易通解，无取赘释，而所谓周孔名教之义则须略为诠证。按《老子》云：
朴散则为器，圣人用之则为官长。
又云：
始制有名。
王弼注云：
始制为朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。
《庄子·天下》篇云：
春秋以道名分。
故名教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然即避世不仕者适相违反，此两者之不同，明白已甚。而所以成为问题者，在当时主张自然与名教互异之士大夫中，其崇尚名教一派之首领如王祥、何曾、荀顗等三大孝，即佐司马氏欺人孤儿寡妇，而致位魏末晋初之三公者也（参《晋书》卷二三《王祥传》《何曾传》，卷二九《荀顗传》）。其眷怀魏室不趋赴典午者，皆标榜老庄之学，以自然为宗。“七贤”之义即从《论语》“作者七人”而来，则“避世”“避地”固其初旨也。然则当时诸人名教与自然主张之互异即是自身政治立场之不同，乃实际问题，非止玄想而已。观嵇叔夜与山巨源绝交书，声明其不仕当世，即不与司马氏合作之宗旨，宜其为司马氏以其党于不孝之吕安，即坐以违反名教之大罪杀之也。“七贤”之中应推嵇康为第一人，即积极反抗司马氏者。康娶魏武曾孙女，本与曹氏有连（见《魏志》卷二〇《沛穆王林传》裴注引《嵇氏谱》者）。与杜预之缔婚司马氏，遂忘父仇，改事新主（依焦循沈钦韩之说），癖于圣人道名分之《左氏春秋》者，虽其人品绝不相同，而因姻戚之关系，以致影响其政治立场则一也。《魏志》卷二一《王粲传》裴注引嵇喜撰《嵇康传》云：
少有俊才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量。学不师授，博洽多闻，长而好老庄之业。性好服食，常采御上药。善属文论，弹琴咏诗，自足于怀抱之中。以为神仙者，禀之自然，非积学所致。至于导养得理，以尽性命，若安期、彭祖之伦，可以善求而得也。著养生篇。知自厚者，所以丧其所生，其求益者，必失其性，超然独达，遂放世事，纵意于尘埃之表。撰录上古以来圣贤、隐逸、遁心、遣名者，集为传赞，自混沌至于管宁，凡百一十有九人，盖求之于宇宙之内，而发之乎千载之外者矣，故世人莫得而名焉。
裴注又引《魏氏春秋》略云：
康寓居河内之山阳县，与陈留阮籍、河内山涛、河南向秀、籍兄子咸、琅邪王戎、沛人刘伶相与友善，游于竹林，号为“七贤”。大将军尝欲辟康。康既有绝世之言，又从子不善，避之河东，或云“避世”。及山涛为选曹郎，举康自代，康答书拒绝，因自说不堪流俗，而非薄汤、武。大将军闻而怒焉。初，康与东平吕昭子巽及巽弟安亲善。会巽淫安妻徐氏，而诬安不孝，囚之。安引康为证，康义不负心，保明其事。安亦至烈，有济世志力。钟会劝大将军因此除之，遂杀安及康。
据此，可知嵇康在当时号为主张老庄之自然，即避世，及违反周礼之名教，即不孝不仕之人，故在当时人心中自然与名教二者不可合一，即义而非同无疑也。
夫主张自然最激烈之领袖嵇康，司马氏以不孝不仕违反名教之罪杀之（《俞正燮癸巳存稿书·文选·幽愤诗后》云：“乍观之，一似司马氏以名教杀康也者，其实不然也。”寅恪按：司马氏实以当时所谓名教杀康者，理初于此犹未能完全了解）。其余诸主张自然之名士如向秀，据《世说新语》“言语”类（参《晋书》卷四九《向秀传》）云：
嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：闻君有箕山之志，何以在此？对曰：巢许狷介之士，不足多慕。王大咨嗟。
刘注引《向秀别传》略云：
少为同郡山涛所知，又与谯国嵇康、东平吕安友善，并有拔俗之韵，其进止无不同，而造事营生业亦不异。常与嵇康偶锻于洛邑，与吕安灌园于山阳，不虑家之有无，外物不足怫其心，弱冠著儒道论。后康被诛，秀遂失图，乃应岁举到京师，诣大将军司马文王。文王问曰：闻君有箕山之志，何能自屈？秀曰：尝谓彼人不达尧意，本非所慕也。一坐皆悦。随次转至黄门侍郎散骑常侍。
则完全改图失节，弃老庄之自然，遵周孔之名教矣。故自然与名教二者之不可合一，即不相同，在当日名士心中向子期前后言行之互异，乃一具体之例证也。
若阮籍则不似嵇康之积极反晋，而出之以消极之态度，虚与司马氏委蛇，遂得苟全性命。据《魏志》卷二一《王粲传》（参《晋书》卷四九《阮籍传》）云：
籍才藻艳逸，而倜傥放荡，行己寡欲，以庄周为模则。官至步兵校尉。
裴注引《魏氏春秋》略云：
籍旷达不羁，不拘礼俗。性至孝，居丧虽不率常检，而毁几至灭性。后为尚书郎、曹爽参军，以疾归田里。岁余，爽诛，太傅及大将军乃以为从事中郎。后朝论以其名高，欲显崇之，籍以世多故，禄仕而已。闻步兵校尉缺，厨多美酒，营人善酿酒，求为校尉，遂纵酒昏酣，遗落世事。籍口不论人过，而自然高迈，故为礼法之士何曾等深所仇疾。大将军司马文王常保持之，卒以寿终。
《世说新语》“任诞”类云：
阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉，司隶何曾亦在坐，曰：明公方以孝治天下，而阮籍以重丧显于公坐，饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。文王曰：嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓？且有疾而饮酒食肉，固丧礼也。籍饮啖不辍，神色自若。
《魏志》卷一八《李通传》裴注引王隐《晋书》所载《李秉家诫》略云：
曰：天下之至慎，其惟阮嗣宗乎？吾每与之言，言及玄远，未曾评论时事，臧否人物，真可谓至慎矣。
可知阮籍虽不及嵇康之始终不屈身司马氏，然所为不过“禄仕”而已，依旧保持其放荡不羁之行为，所以符合老庄自然之旨，故主张名教身为司马氏佐命元勋如何曾之流欲杀之而后快。观于籍于曾之不能相容，是当时人心中自然与名教不同之又一例证也。夫自然之旨既在养生遂性，则嗣宗之苟全性命仍是自然而非名教。又其言必玄远，不评论时事，臧否人物，则不独用此免杀身之祸，并且将东汉末年党锢诸名士具体指斥政治表示天下是非之言论，一变而为完全抽象玄理之研究，遂开西晋以降清谈之风派。然则世之所谓清谈，实始于郭林宗，而成于阮嗣宗也。
至于刘伶，如《世说新语》“任诞”类云：
刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。
亦不过有托而逃，借此不与司马氏合作之表示，与阮籍之苟全性命同是老庄自然之旨。乐广以为“名教中自有乐地”非笑此类行为（见《世说新语》“德行”类“王平子胡母彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者”条及《晋书》卷四三《乐广传》），足证当时伯伦之放纵乃主张自然之说者，是又自然与名教不同之一例证也。
又若阮咸，则《晋书》卷四九《阮籍传附咸传》略云：
咸任达不拘，与叔父籍为竹林之游，当世礼法者讥其所为。居母丧，纵情越礼。素幸姑之婢，姑当归于夫家，初云留婢，既而自从去。时方有客，咸闻之，遽借客马追婢，既及，与婢累骑而还（参《世说新语》“任诞”类“阮仲容先幸姑家鲜卑婢”条）。
考《世说新语》“任诞”类“阮仲容步兵居道南”条刘注引《竹林七贤论》云：
诸阮前世皆儒学，善居室，惟咸一家尚道弃事，好酒而贫。
所谓“儒学”即遵行名教之意，所谓“尚道”即崇尚自然之意，不独证明阮咸之崇尚自然，亦可见自然与名教二者之不能合一也。
据上引诸史料，可知魏末名士其初本主张自然高隐避世之人，至少对于司马氏之创业非积极赞助者。然其中如山涛者据《世说新语》“政事”类“山公以器重朝望”条刘注引虞预《晋书》（参《晋书》卷四三《山涛传》云：
好庄老，与嵇康善。
则巨源本来亦与叔夜同为主张自然之说者？但其人元是司马氏之姻戚（巨源为司马懿妻张氏之中表亲，见《晋书》卷四三《山涛传》）。故卒依附典午，佐成篡业。至王氏戎衍兄弟既为晋室开国元勋王祥之同族，戎父浑，衍父乂又皆司马氏之党与，其家世遗传环境熏习固宜趋附新朝致身通显也，凡此类因缘可谓之利诱，而嵇康之被杀可谓之威迫。魏末主张自然之名士经过利诱威迫之后，其佯狂放荡，违犯名教，以图免祸，如阮籍、阮咸、刘伶之徒尚可自解及见谅于世人，盖犹不改其主张自然之初衷也。至若山、王辈，其早岁本崇尚自然，栖隐不仕，后忽变节，立人之朝，跻位宰执，其内惭与否虽非所知，而此等才智之士势必不能不利用一已有之旧说或发明一种新说以辩护其宗旨反复出处变易之弱点，若由此说，则其人可兼尊显之达官与清高之名士于一身，而无所惭忌，既享朝端之富贵，仍存林下之风流，自古名利并收之实例，此其最著者也。故自然与名教相同之说所以成为清谈之核心者，原有其政治上实际适用之功用，而清谈之误国正在庙堂执政负有最大责任之达官崇尚虚无，口谈玄远，不屑综理世务之故，否则林泉隐逸清谈玄理，乃其分内应有之事，纵无益于国计民生，亦必不致使“神州陆沉，百年丘墟”也（见《世说新语》“轻诋”类“桓公入洛”条及《晋书》卷九八《桓温传》）。
但阮掾自然与名教相同之说既深契王公之心，而自来无满意详悉之解释者是何故耶？考魏晋清谈以简要为尚，《世说新语》“德行”类“王戎和峤同时遭大丧”条刘注引“晋诸公赞中钟会荐王戎之语”云：
王戎简要。
又同书“赏誉”类上云：
王夷甫自叹：我与乐令谈，未尝不觉我言为烦。
刘注引《晋阳秋》（参《晋书》卷四三《乐广传》）云：
乐广善以约言厌人心，其所不知默如也。太尉王夷甫、光禄大夫裴叔则能清言，常曰：与乐君言，觉其简至，吾等皆烦。
故“三语掾”之三语中“将无”二语尚是助词，其实仅“同”之一语，即名教自然二者相“同”之最简要不烦之结论而已。夫清谈之传于今日者，大抵为结论之类，而其所以然之故自不易考知，后人因亦只具一模糊笼统之观念，不能确切指实。寅恪尝遍检此时代文字之传于今者，然后知即在东晋，其实清谈已无政治上之实际性，但凡号称名士者其出口下笔无不涉及自然与名教二者同异之问题。其主张为同为异虽不一致，然未有舍置此事不论者。盖非讨论及此，无以见其为名士也。旧草名教自然同异考，其文甚繁，兹不备引，惟取袁宏《后汉纪》一书之论文关于名教自然相同之说，移写数节于下以见例，其实即《后汉纪》其他诸论中亦多此类之语，可知在当时名士之著述此类言说乃不可须臾离之点缀品，由今观之，似可笑而实不可笑也。
《后汉纪》（兹所据者为涵芬楼本及《四部丛刊》本，讹夺极多，略以意属读，未能详悉校补也）序略云：
夫史传之兴所以通古今而笃名教也。丘明之作广大悉备。史迁剖判六家，建立十书，非徒记事而已，信足扶明义教，网罗治体，然未尽之。班固源流周赡，近乎通人之作，然因借史迁，无所甄明。荀悦才智经纶，足为嘉史，所述当世，大得治功已矣，然名教之本帝王高义韫而未叙。今因前代遗事，略举义教所归，庶以弘敷王道，□（？）前史之阙。
寅恪按：此袁宏自述著书之主旨，所谓开宗明义之第一语。盖史籍以《春秋》及《左氏传》为规则，而《春秋》为道名分之书，作史者自应主张名教。然依东晋社会学术空气，既号为名士，则著作史籍，不独须贵名教，亦当兼明自然，即发挥名教与自然相同之义也。今彦伯以为“名教之本韫而未叙”，意指荀氏汉纪只言名教，未及自然，故“因前代遗事，略举义教所归”。凡此序中“义教”为名教之变文，全书之议论皆谓自然为名教之本，“即略举义教所归”，所以阐明名教实与自然不异，而“三语掾”“将无同”之说得《后汉纪》一书为注脚，始能了解矣。
《后汉纪》卷二二“桓帝延嘉九年述李膺、范滂等名士标榜之风气事”其论略云：
夫人生合天地之道，感于事动，性之用也，故动用万方，参差百品，莫不顺乎道，本乎性情者。是以为道者，清净无为，少思少欲，冲其心而守之，虽爵以万乘，养以天下，不荣也。为德者言而不华，默而有信，推诚而行之，不愧于鬼神，而况于天下乎？为仁者博施兼爱，崇善济物，得其志而中心倾之，欣然忘己以为千载一时也。为义者洁轨迹，崇名教，遇其节而明之，虽杀身糜躯犹未悔也。故因其所弘，则谓之风，节其所托，则谓之流，自风而观，则同异之趣可得而见，以流而寻，则好恶之心于是乎区别，是以古先哲王必节顺群风，而导物为流之途，而各使自尽其业，故能班叙万物之才，以成务经纶王略、直道而行者也。中古陵迟，斯道替矣。春秋之时，战国纵横。高祖之兴，逮乎元成明章之间，自兹以降，而肆直之风盛矣。
寅恪按：彦伯此节议论乃范蔚宗《后汉书·党锢传·序》所从出。初观之，殊不明白其意旨所在，详绎之，则知彦伯之意古今世运治乱递变，依老子“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”以为解释。“本乎性情”即出于自然之意。若“为义者崇名教，虽杀身糜躯犹未悔也”，意谓为义者虽以崇名教之故，至于杀身，似与自然之旨不合，但探求其本，则名教实由自然递变而来，故名教与自然并非冲突，不过就本末先后言之耳。大抵袁氏之所谓本末，兼涵体用之义，观于下引一节，其义更显，今录此节者，以范蔚宗议论所从出，并附及之，或可供读范书者之参证欤？
《后汉纪》卷二三“灵帝建宁二年”条《述李膺、范滂诛死事》，其论略云：
夫称至治者，非贵其无乱，贵万物得所，而不失其情也。言善教者，非贵其无害也，贵性理不伤，性命咸遂也。古之圣人知其如此，故作为名教，平章天下，天下既宁，万物之生全也，保生遂性，久而安之，故名教之益万物之情大也。当其治隆，则资教以全生，及其不足，则立身以重教，然则教也者，存亡之所由也。夫道衰则教亏，幸免同乎苟生，教重则道存，灭身不为徒死，所以固名教也。污隆者，世时之盛衰也，所以世乱而治理不尽，世弊而教道不绝者，任教之人存也。夫称诚而动，以理为心，此情存乎名教者也，内不忘己以为身谋，此利名教者也，情于名教者少，故道深于千载，利名教者众，故道显于当年，盖浓薄之诚异，而远近之义殊也。统体而观，斯利名教者亦有所取也。
寅恪按：此节彦伯发挥自然与名教相同之旨较为明显，文中虽不标出自然二字，但“保生遂性”即主张自然之义，盖李、范为名教而杀身，似有妨自然，但名教元为圣人准则自然而设者，是自然为本，名教为末，二者实相为体用，故可谓之“同”也。
《后汉纪》卷二六“献帝初平二年”条《述蔡邕宗庙之议》，其论略云：
夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作何为者也？盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物，尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器，天地无穷之道，父子不易之体，以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱，置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有违夫天地之性，而可以序定人伦矣。失乎自然之理，而可以彰明治体者也。末学肤浅，不达名教之本，牵于事用，以惑自然之性，见君臣同于父子，谓之兄弟，可以相传为体，谓友于齐于昭穆，违天地之本，灭自然之性，岂不哀哉！
寅恪按：此节言自然名教相同之义尤为明畅，盖天地父子自然也，尊卑君臣名教也，名教元是准则自然而设置者也。文中“末学肤浅，不达名教之本，牵于事用，以惑自然之性”等语，乃指斥主张自然与名教不同之说者，此彦伯自高声价之词，当时号称名士者所不可少之装饰门面语也。然则袁氏之意以自然为本或体，名教为末或用，而阮掾对王公之问亦当如是解释，可以无疑矣。
东晋名士著作必关涉名教与自然相同问题，袁书多至三十卷，固应及此，即短章小诗如渊明同时名士谢灵运之《从游京口北固应诏》诗（《文选》卷二二），开始即云：
玉玺戒诚信，黄屋示崇高。事为名教用，道以神理超。
寅恪按：郭象注《庄子·逍遥游》云：
夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绋其心矣。见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉！
此注亦自然名教合一说，即当日之清谈也。
又依客儿之意，玉玺黄屋皆名教之“事用”也，其本体则为具有神理之道，即所谓自然也。此当日名士纸上之清谈，后读之者不能得其确解，空叹赏其丽词，岂非可笑之甚耶？
夫东晋中晚袁谢之诗文仅为纸上清谈，读者虽不能解，尚无大关系。至于曹魏、西晋之际此名教与自然相同一问题，实为当时士大夫出处大节所关，如山涛劝嵇康子绍出仕司马氏之语，为顾亭林所痛恨而深鄙者（《日知录》卷一三“正始”条），顾氏据正谊之观点以立论，其苦心固极可钦敬，然于当日士大夫思想蜕变之隐微似犹未达一间，故兹略释巨源之语，以为读史论世之一助。
《世说新语》“政事”类云：
嵇康被诛后，山公举康子绍为秘书丞。绍咨公出处，公曰：为君思之久矣，天地四时犹有消息，而况人乎？
寅恪按：天地四时即所谓自然也，犹有消息者，即有阴晴寒暑之变易也。出仕司马氏，所以成其名教之分义，即当日何曾之流所谓名教也。自然既有变易，则人亦宜仿效其变易，改节易操，出仕父仇矣。斯实名教与自然相同之妙谛，而此老安身立命一生受用之秘诀也。呜呼！今《晋书》以《山涛传》《王戎及衍传》先后相次，列于一卷（第四三卷）。此三人者，均早与嵇、阮之徒同尚老庄自然之说，后则服遵名教，以预人家国事，致身通显，前史所载，虽贤不肖互殊，而获享自然与名教相同之大利，实无以异也。其传先后相次于一卷之中，谁谓不宜哉！
复次，《艺文类聚》卷四八载《晋裴希声侍中嵇侯碑文》，兹节录其中关于名教与自然相同说之数语于下，即知当时之人其心中以为嵇绍之死节尽忠虽是名教美事，然伤生害性，似与自然之道违反，故不得不持一名教与自然相同说为之辩护，此固为当日思想潮流中必有之文字。若取与袁彦伯及顾亭林之言较其同异，尤可见古今思想及人物评价之变迁。至其文中所记年月或有讹误，然以时代思想论，其为晋人之作不容疑也。其文略云：
夫君亲之重，非名教之谓也。爱敬出于自然，而忠孝之道毕矣。朴散真离，背生殉利，礼法之兴，于斯为薄，悲夫！铭曰：
在亲成孝，于敬成忠。
《世说新语》记录魏晋清谈之书也。其书上及汉代者，不过追溯原起，以期完备之意。惟其下迄东晋之末刘宋之初迄于谢灵运，固由其书作者只能述至其所生时代之大名士而止，然在吾国中古思想史，则殊有重大意义。盖起自汉末之清谈适至此时代而消灭，是临川康王不自觉中却于此建立一划分时代之界石及编完一部清谈之全集也。前已言清谈在东汉晚年曹魏季世及西晋初期皆与当日士大夫政治态度实际生活有密切关系，至东晋时代，则成口头虚语，纸上空文，仅为名士之装饰品而已。夫清谈既与实际生活无关，自难维持发展，而有渐次衰歇之势，何况东晋、刘宋之际天竺佛教大乘玄义先后经道安、慧远之整理，鸠摩罗什师弟之介绍，开震旦思想史从来未有之胜境，实于纷乱之世界，烦闷之心情具指迷救苦之功用，宜乎当时士大夫对于此新学说惊服欢迎之不暇。回顾旧日之清谈，实为无味之鸡肋，已陈之刍狗，遂捐弃之而不惜也。
以上略述渊明之前魏晋以来清谈发展演变之历程既竟，兹方论渊明之思想，盖必如是，乃可认识其特殊之见解，与思想史上之地位也。凡研究渊明作品之人莫不首先遇一至难之问题，即何以绝不发见其受佛教影响是也。以渊明之与莲社诸贤，生既同时，居复相接，除有人事交际之记载而外，其他若莲社《高贤传》所记闻钟悟道等说皆不可信之物语也。陶集中诗文实未见赞同或反对能仁教义之单词只句，是果何故耶？
尝考两晋、南北朝之士大夫，其家世夙奉天师道者，对于周孔世法，本无冲突之处，故无赞同或反对之问题。惟对于佛教则可分三派：一为保持家传之道法，而排斥佛教，其最显著之例为范缜（见《梁书》卷四八、《南史》卷五七《儒林传·范缜传》及拙著《天师道与滨海地域之关系》文中“论范蔚宗”条），其神灭之论震动一时。今观僧祐《弘明集》第八第九两卷所载梁室君臣往复辨难之言说，足征子真守护家传信仰之笃至矣。二为弃舍其家世相传之天师道，而皈依佛法，如梁武帝是其最显著之例，道宣广《弘明集》卷四载其舍事道法文略云：
维天监三年四月梁国皇帝兰陵萧衍稽首和南十方诸佛十方尊法十方圣僧。弟子经迟迷荒，耽事老子，历叶相承，染此邪法，习因善发，弃迷知返。今舍弃旧医，归凭正觉，不乐依老子教，暂得生天，涉大乘心，离二乘念，正顾诸佛证明，菩萨摄受！弟子萧衍和南。
又《弘明集》卷一二所载护持佛法诸文之作者，如范泰，即蔚宗之父，与子真为同族，及琅琊王谧，皆出于天师道世家，而归依佛教者，此例甚多，无待详举矣。三为持调停道佛二家之态度，即不尽弃家世遗传之天师道，但亦兼采外来之释迦教义，如南齐之孔稚珪，是其例也。孔氏本为笃信天师道之世家（见《南齐书》卷四八《孔稚珪传》、《南史》卷四九《孔稚珪传》及拙著《天师道与滨海地域之关系》文中“论范蔚宗”条），《弘明集》卷一一载其《答萧司徒（竟陵王子良）第一书》略云：
民积世门业依奉李老，民仰攀先轨，自绝秋尘，而宗心所向，犹未敢坠。至于大觉明教般若正源，民生平所崇，初不违背。民斋敬归依，早自净信，所以未变衣钵眷黄老者，实以门业有本，不忍一日顿弃，心世有源，不欲终朝悔遁，既以二道大同，本不敢惜心回向，实顾言称先业，直不忍弃门志耳。民之愚心正执门范，情于释老，非敢异同，始私追寻民门，昔尝明一同之义，经以此训张融，融乃著通源之论，其名少子（寅恪按：《弘明集》卷六载《张融门论》略云：吾门世恭佛，舅氏奉道道也。汝可专遵于佛迹，无侮于道本。少子致书诸游生者）。
其第二书云：
民今心之所归，辄归明公之一向，道家戒善，故与佛家同耳。两同之处民不苟舍道法，道之所异，辄婉辄入公大乘。
鄙意渊明当属于第一派，盖其平生保持陶氏世传之天师道信仰，虽服膺儒术，而不归命释迦也。凡两种不同之教徒往往不能相容，其有捐弃旧日之信仰，而归依他教者，必为对于其夙宗之教义无创辟胜解之人也。中国自来号称儒释道三教，其实儒家非真正之宗教，决不能与释道二家并论。故外服儒风之士可以内宗佛理，或潜修道行，其间并无所冲突。他时代姑不置论，就渊明所生之东晋、南北朝诸士大夫而言，江右琅邪王氏及河北清河崔氏本皆天师道世家，亦为儒学世家，斯其显证。然此等天师道世家中多有出入佛教之人，惟皆为对于其家传信仰不能独具胜解者也。至若对于其家传之天师道之教义具有创辟胜解之人，如河北之清河崔浩者，当日之儒宗也，其人对于家传之教义不仅笃信，且思革新，故一方结合寇谦之，“除去三张伪法，钱税及男女合气之术”，一方利用拓拔焘毁灭佛教（详见《魏书》卷一一四《释老志》及同书卷二五《崔浩传》、《北史》卷二一《崔宏传附浩传》），尤为特著之例。渊明之为人虽与崔伯渊异，然其种姓出于世奉天师道之溪族（见拙著《魏书·司马叡传·江东民族条释证及推论》），其关于道家自然之说别有进一步之创解（见下文），宜其于同时同地慧远诸佛教徒之学说竟若充耳不闻也。渊明著作文传于世者不多，就中最可窥见其宗旨者，莫如《形影神赠答释诗》，至《归去来辞》《桃花源记》《自祭文》等尚未能充分表示其思想，而此三首诗之所以难解亦由于是也。此三首诗实代表自曹魏末至东晋时士大夫政治思想人生观演变之历程及渊明己身创获之结论，即依据此结论以安身立命者也。前已言魏末、晋初名士如嵇康、阮籍叔侄之流是自然而非名教者也，何曾之流是名教而非自然者也，山涛、王戎兄弟则老庄与周孔并尚，以自然名教为两是者也。其尚老庄是自然者，或避世，或禄仕，对于当时政权持反抗或消极不合作之态度，其崇尚周孔是名教者，则干世求进，对于当时政权持积极赞助之态度，故此二派之人往往互相非诋，其周孔老庄并崇，自然名教两是之徒，则前日退隐为高士，晚节急仕至达官，名利兼收，实最无耻之巧宦也。时移世易，又成来复之象，东晋之末叶宛如曹魏之季年，渊明生值其时，既不尽同嵇康之自然，更有异何曾之名教，且不主名教自然相同之说如山、王辈之所为。盖其己身之创解乃一种新自然说，与嵇、阮之旧自然说殊异，惟其仍是自然，故消极不与新朝合作，虽篇篇有酒（昭明太子《陶渊明集》序语），而无沉湎任诞之行及服食求长生之志。夫渊明既有如是创辟之胜解，自可以安身立命，无须乞灵于西土远来之学说，而后世佛徒妄造物语，以为附会，抑何可笑之甚耶？
兹取《形影神赠答释诗》略释之于下：
形影神（并序）
贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。
寅恪按：“惜生”不独指旧日自然说者之服食求长生，亦兼谓名教说者孜孜为善。立名不朽，仍是重视无形之长生，故所以皆苦也。兹言“神辨自然”，可知神之主张即渊明之创解，亦自然说也。今以新自然说名之，以别于中散等之旧自然说焉。
形赠影
寅恪按：此首渊明非旧自然说之言也。
天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹！适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思？但余平生物，举目情凄洏。
寅恪按：此节言人生不如大自然之长久也。
诗又云：
我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。
寅恪按：此诗结语谓主张旧自然说者求长生学神仙（主旧自然说者大都学神仙，至嵇叔夜以神仙非积学所致，乃一例外也）为不可能。但主旧自然说者如阮籍、刘伶诸人借沉湎于酒，以图苟全性命，或差可耳。此非旧自然说之言也。
影答形
寅恪按：托为是名教者非旧自然说之言也。
存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游昆华，邈然兹道绝。
寅恪按：此数句承形赠影诗结语，谓长生不可期，神仙不可求也。
诗又云：
与子相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。
寅恪按：此节申言旧自然说之非也。
诗又云：
身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭？
寅恪按：此托为主张名教者之言，盖长生既不可得，则惟有立名即立善可以不朽，所以期精神上之长生，此正周孔名教之义，与道家自然之旨迥殊，何曾、乐广所以深恶及非笑阮籍、王澄、胡母辅之辈也。
神释
寅恪按：此首之意谓形所代表之旧自然说与影所代表之名教说之两非，且互相冲突，不能合一，但己身别有发明之新自然说，实可以皈依，遂托于神之言，两破旧义，独申创解，所以结束二百年学术思想之主流，政治社会之变局，岂仅渊明一人安身立命之所在而已哉！
大钧无私力，万理自森著。人为三才中，岂不以我故。与君虽异物，生而相依附。结托善恶同，安得不相语。
寅恪按：此节明神之所以特贵于形影，实渊明之所自托，宜其作如是言也。或疑渊明之专神至此，殆不免受佛教影响，然观此首结语“应尽便须尽，无复独多虑”之句，则渊明固亦与范缜同主神灭论者。缜本世奉天师道，而渊明于其家传之教义尤有所创获，此二人同主神灭之说，必非偶然也。
又子真所著《神灭论》云：“若知陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，恍尔而无，来也不御，去也不追，乘乎天理，各安其性。”则与渊明神释诗所谓“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”及《归去来辞》所谓“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”等语旨趣符合。惟渊明生世在子真之前，可谓“孤明先发”（慧皎《高僧传》赞美道生之语）耳。陶、范俱天师道世家，其思想冥会如此，故治《魏晋南北朝思想史》，而不究家世信仰问题，则其所言恐不免皮相，此点斯篇固不能详论，然即依陶、范旨趣符同一端以为例论而推之，亦可以思过半矣。
或疑陶公乞食诗“冥报以相贻”之句与释氏之说有关，不知老人结草之物语实在佛教入中国之前，且释氏冥报之义复由后世道家采入其教义，故渊明此语无论其为词汇问题，抑或宗教问题，若果涉宗教，则当是道教，未必为佛教也。
诗又云：
三皇大圣人，今复在何处？
寅恪按：此反诘影所谓“身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭”之语，乃非名教之说也。
诗又云：
彭祖寿永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。
寅恪按：此非主旧自然说者长生求仙之论，兼非主名教说者立善不朽及遗爱之言也。
诗又云：
日醉或能忘，将非促龄具。
寅恪按：此驳形“得酒莫苟辞”之语，意谓主旧自然说者沉湎于酒，欲以全生，岂知其反伤生也。
诗又云：
立善常所欣，谁当为汝誉？
寅恪按：此驳影“立善有遗爱，胡为不自竭”之语，盖既无誉者，则将何所遗耶？此非名教之言也。
诗又云：
甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。
寅恪按：此诗结语意谓旧自然说与名教说之两非，而新自然说之要旨在委运任化。夫运化亦自然也，既随顺自然，与自然混同，则认己身亦自然之一部，而不须更别求腾化之术，如主旧自然说者之所为也。但此委运任化，混同自然之旨自不可谓其非自然说，斯所以别称之为新自然说也。考陶公之新解仍从道教自然说演进而来，与后来道士受佛教禅宗影响所改革之教义不期冥合，是固为学术思想演进之所必致，而渊明则在千年以前已在其家传信仰中达到此阶段矣，古今论陶公者旨未尝及此，实有特为指出之必要也。
又《归去来辞》结语“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”乃一篇主旨，亦即神释诗所谓“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”之意，二篇主旨可以互证。又《自祭文》中“乐天委分，以至百年”亦即神释诗“正宜委运去”及“应尽便须尽”之义也。至文中“惟此百年，夫人爱之。惧彼无成，憩日惜时。存为世珍，殁亦见思”乃影答形诗“身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭”之意，盖主名教说者之言，其下即接以“嗟我独迈，曾是异兹。宠非己荣，涅岂吾淄？捽兀穷庐，酣饮赋诗。识运知命，畴能罔眷？余今斯化，可以无恨”则言己所为异趣，乃在“识运知命”即“乘化归尽，乐夫天命”之恉，实以名教说为非，可知渊明始终是天师教信徒，而道教为自然主义。渊明虽异于嵇、阮之旧自然说，但仍不离自然主义，殊无可疑也。
又《弘明集》卷五释慧远《沙门不敬王者论出家》二云：
其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患，知生生由于禀化，不顺化以求宗。
是则与渊明所得持任生委运乘化乐天之宗旨完全相反，陶令绝对未受远公佛教之影响益可证明矣。
又远公此论之在家一中“是故因亲以教爱，使民知有自然之恩，因严以教敬，使民知有自然之重”及体极不兼应四中“常以为道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同”等语，仍是东晋名士自然与名教相同之流行言论，不过远公以释迦易老庄耳。渊明宗旨实有异于此，斯又陶令思想与远公无关之一证也。
复次，《桃花源记》为描写当时坞壁之生活，而加以理想化者，非全无根据之文也。详见拙著《桃花源记旁证》及《魏书·司马叡传·江东民族条释证及推论》，兹不备及。惟有一事特可注意者，即渊明理想中之社会无君臣官长尊卑名分之制度，王介甫《桃源行》“虽有父子无君臣”之句深得其旨，盖此文乃是自然而非名教之作品，借以表示其不与刘寄奴新政权合作之意也。
又《五柳先生传》为渊明自传之文。文字虽甚短，而述性嗜酒一节最长。嗜酒非仅实录，如见于诗中饮酒止酒述酒及其关涉酒之文字，乃远承阮、刘之遗风，实一种与当时政权不合作态度之表示，其是自然非名教之意显然可知，故渊明之主张自然，无论其为前人旧说或己身新解，俱与当日实际政治有关，不仅是抽象玄理无疑也。
取魏晋之际持自然说最著之嵇康及阮籍与渊明比较，则渊明之嗜酒禄仕，及与刘宋诸臣王弘、颜延之交际往来，得以考终牖下，固与嗣宗相似，然如《咏荆轲》诗之慷慨激昂及《读山海经》诗精卫刑天之句，情见乎词，则又颇近叔夜之元直矣。总之，渊明政治上之主张，沈约《宋书·渊明传》所谓“自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身异代，自高祖王业渐隆，不复肯仕”最为可信。与嵇康之为曹魏国姻，因而反抗司马氏者，正复相同。此嵇、陶符同之点实与所主张之自然说互为因果，盖研究当时士大夫之言行出处者，必以详知其家世之姻族连系及宗教信仰二事为先决条件，此为治史者之常识，无待赘论也。近日梁启超氏于其所撰《陶渊明之文艺及其品格》一文中谓：“其实渊明只是看不过当日仕途混浊，不屑与那些热官为伍，倒不在乎刘裕的王业隆与不隆。”“若说所争在甚么姓司马的，未免把他看小了”及“宋以后批评陶诗的人最恭维他耻事二姓，这种论调我们是最不赞成的”。斯则任公先生取己身之思想经历，以解释古人之志尚行动，故按诸渊明所生之时代，所出之家世，所遗传之旧教，所发明之新说，皆所难通，自不足据之以疑沈休文之实录也。
又渊明虽不似主旧自然说者之求长生学神仙，然其天师道之家传信仰终不能无所影响，其《读山海经》诗云：“泛览周王传，流观山海图。”盖《穆天子传》《山海经》俱属道家秘籍，而为东晋初期人郭璞所注解，景纯不是道家方士，故笃好之如此，渊明于斯亦习气未除，不觉形之吟咏，不可视同偶尔兴怀，如咏荆柯、咏三良、读史述、扇上画赞之类也。兹论渊明思想，因并附及之，以求教于读陶诗者。
今请以数语概括渊明之思想如下：
渊明之思想为承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说。惟其为主自然说者，故非名教说，并以自然与名教不相同。但其非名教之意仅限于不与当时政治势力合作，而不似阮籍、刘伶辈之佯狂任诞，盖主新自然说者不须如主旧自然说之积极抵触名教也。又新自然说不似旧自然说之养此有形之生命，或别学神仙，惟求融合精神于运化之中，即与大自然为一体。因其如此，既无旧自然说形骸物质之滞累，自不致与周孔入世之名教说有所触碍。故渊明之为人实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也。推其造诣所极，殆与千年后之道教采取禅宗学说以改进其教义者，颇有近似之处。然则就其旧义革新，“孤明先发”而论，实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文学品节居古今之第一流，为世所共知者而已哉！
（一九四五年哈佛燕京学社在成都出版单行本）
书《魏书·萧衍传》后
《魏书》卷九八《岛夷萧衍传》云：
衍每募人出战，素无号令，初或暂胜，后必奔背。景宣言曰：城中非无菜，但无酱耳。以戏侮之。
寅恪按：梁武晚岁，用北来降人为将，实出于不得已。此端寅恪于《述东晋王导之功业》一文中，附论及之（见《中山大学学报》社会科学版一九五六年第一期，并可参高教部油印拙著《两晋南北朝史参考资料》中江东统治阶级之转移章），可不详述。惟台城被围时，其守御之良将，乃北来降人之羊侃。侃守城之事迹，并侃殁，而城不能守之悲剧，详见《梁书》卷三九及《南史》卷六三《羊侃传》。史传备具，不须赘引。兹仅录侃同时人所言者于下，以供旁证。
颜之推《颜氏家训·慕贤》篇云：
侯景初入建业，台门虽闭，公私草扰，各不自全。太子左卫率羊侃坐东掖门，部分经略，一宿皆办，遂得百余日，抗拒凶逆。于时城内四万许人，王公朝士，不下一百，便是恃侃一人安之，其相去如此。
《周书》卷四一《庾信传·哀江南赋》云：
尚书多算（寅恪按：羊侃时为都官尚书），守备是长。云梯可拒，地道能防。有齐将之闭壁，无燕帅之卧墙。大事去矣，人之云亡。
然则，台城被围时，城中有兵卒无将帅之情况，可以证知。故侃既死，而台城不能守矣。其成为问题者，即（一）侯景所言“酱”“菜”之解释。（二）造作此戏侮之语者，究出自何人？“酱”与“将”同声，可不必论，“菜”即指“兵卒”之“卒”而言。但菜为去声，卒为入声，何以同读？必有待发之覆。检《南史》卷八〇《王伟传》（参《梁书》卷五六《侯景传》）云：
王伟，其先略阳人。父略，仕魏为许昌令，因居颍川。伟学通周易，雅高辞釆，仕魏为行台郎。景叛后，高澄以书招之。伟为景报澄书，其文甚美。澄览书曰：谁所作也？左右称伟之文。澄曰：才如此，何由不早使知邪？伟既协景谋谟，其文檄并伟所制，及行篡逆，皆伟创谋也。
寅恪按：王伟虽称陈留人，其家世实出略阳。据《北齐书》卷三五《裴让之传附弟谳之传》（参《北史》卷三八《裴佗传附子谳之传》）云：
杨愔每称叹云：河东士族，京官不少，唯此家兄弟（寅恪按：谓裴让之、诹之、谳之兄弟也），全无乡音。
及《北史》卷八一《儒林传·上·李业兴传》略云：
李业兴，上党长子人也。祖虬，父玄纪，并以儒学举孝廉。业兴家世农夫，虽学殖，而旧音不改。梁武问其宗门多少？答曰：萨四十家。使还，孙腾谓曰：何意为吴儿所笑？对曰：业兴犹被笑，试遣公去，当着被骂。
可知当日北方文儒之士，语言多杂方音，王伟家世既出自略阳，其语言当不免杂有乡土之音。
六法言《切韵》序云：
秦陇则去声为入。
略阳正是秦陇地域，王伟若用其家世乡土之音，则读“卒”为“菜”，固所当然也（寅恪按：钱大昕《廿二史考异》卷二六《梁书·兰钦传》云：“西魏祖宇文黑泰，并可参同书同卷《侯景传》“西求救于黑泰”条，本名黑獭，獭泰声相近。”然则竹汀似犹未解当时秦陇读入为去之原则，而“声相近”三字含糊了之也）。况侯景本非清流，自不能作此雅谑，以戏侮梁武。伟为景之谋主，“城中非无菜，但无酱耳”之言，其为伟所造作，当无疑义。寅恪尝论切韵与史实之关系（见《岭南学报》第九卷第二期拙著《从史实论切韵》），师丹老而健忘，未及取证《魏书》此传。今为记之，并不避重录昔日文中所引裴李两传之嫌，以资说明，借补旧稿之疏漏，近代学人有以秦之先世“栢翳”及“伯益”一端（见《史记》卷五），以证法言序者，亦颇精确。但似不如取伯起所记梁末之事，以证法言隋初之语者，具有时代性，更较适切也。鄙说如此，然欤？否欤？特举出之，以求教于当世审音治史之君子。
（原载《中山大学学报》一九五八年第一期）
支愍度学说考
甲 材料
兹取关于支愍度之材料，条列于下：
《世说新语·假谲》篇云：
愍（他书作慜，又作敏）度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：用旧义往江东，恐不办得食，便共立心无义。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：为我致意愍度，无义那可立？治此计，权救饥尔，无为遂负如来也。
慧皎《高僧传》卷四晋豫章山康《僧渊传》略云：
晋成之世与康法畅支敏度等俱过江。敏度亦聪哲有誉，著译经录，今行于世。
据宗性《名僧传钞》所引宝唱《名僧传》目录，其卷一有外国法师晋豫章康《僧渊传》，别无《支敏度传》。以意揣之，当是敏度事迹，亦附载《僧渊传》中。盖慧皎著书，时代略后，宝唱旧本，多所承用，故名僧高僧二传，其文往往相同也。
刘孝标《世说新语·假谲》篇前条注中引“名德沙”门题目曰：
支愍度才鉴清出。
及孙绰《愍度赞》曰：
支度彬彬，好是拔新。俱禀昭见，而能越人。世重秀异，咸竞尔珍。孤桐峄阳，浮磬泗滨。
及旧义者无义者之说（见乙章所引，兹不重出）。
僧佑《出三藏记集》卷二云：
合《维摩诘经》五卷（合支谦竺法护竺叔兰所出维摩三本，合为一部）。
合《首楞严经》八卷（合支谶支谦竺法护竺叔兰所出首楞严四本，合为一部，或为五卷）。
上二部凡十三卷，晋惠帝时沙门支敏度所集。其合首楞严，传云，亦愍度所集。既阙注目，未详信否。
智升《开元释教录》卷一〇云：
经论都录一卷（别录一卷）。
上东晋成帝豫章山沙门支敏度撰。其人总校古今群经，故撰都录。敏度又撰别录一部。
《出三藏记集》卷七有《支敏度合首楞严经记》，卷八有《敏度法师合维摩诘经序》（见戊章所引，兹不重出）。据以上所征引，凡支愍度之事迹及著述，今日所可考见者，大概止此，且皆世人所习知也。兹就（一）何谓心无义？（二）心无义与“格义”之关系，（三）心无义之传授，（四）“格义”与“合本”之异同等问题，分为数章，依次讨论之。
乙 何谓心无义
刘孝标《世说新语·假谲》篇前条注云：
旧义者曰：种智有是，而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无。常住不变，谓之妙有。而无义者曰：种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎。
寅恪按：孝标所引新旧之义，皆甚简略，未能据此，遽为论断。然详绎“种智”及“有”“无”诸义，但可推见旧义者犹略能依据西来原意，以解释般若“色空”之旨。新义者则采用周易老庄之义，以助成其说而已。
僧肇《不真空论》云：
心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。
元康《肇论疏·上》释此节云：
心无者，破晋代支愍度心无义也。《世说》注云：“愍度欲过江，与一伧道人为侣云云。”（已见上，不重录）从是以后此义大行。《高僧传》云：“沙门道恒颇有才力，常执心无义，大行荆上。竺法汰曰：此是邪说，应须破之。乃大集名僧，令弟子昙一难之。据经引理，折驳纷纭。恒仗其口辩，不肯受屈。曰色既暮，明旦更集。慧远就席攻难数番，问责锋起，恒自觉义途差异，神色渐动，麈尾扣案，未即有答。远曰：不疾而速，抒柚何为？坐者皆笑。心无之义于是而息。”今肇法师亦破此义。先叙其宗，然后破也。“无心万物，万物未尝无”者，谓经中言空者，但于物上不起执心，故言其空。然物是有，不曾无也。“此得在于神静，失在于物虚”者，正破也。能于法上无执，故名为“得”。不知物性是空，故名为“失”也。
寅恪按：元康引《世说·假谲》篇前条竟，附以“从是而后，此义大行”之语，是其意与世说相同，皆以心无之义创始于愍度。其所引《高僧传》之文在慧皎书《伍法汰传》中，其意盖以为心无之义至道恒而息也。此等问题关于心无义之传授，当于丁章论之。今据肇公之说，知心无义者，仍以物为有，与主张绝对唯心论者不同。但心无义乃解释般若经之学说，何以转异于西来之原意？此其故当于丙章论之。
安澄中《论疏记》卷三末云：
疏云：“第四温法师用心无义等”者，此下第三约心无义而为言之。《山门玄义》第五云：第一释僧温著《心无二谛论》云：“有，有形也。无，无像也。有形不可无，无像不可有。而经称‘色无’者，但内止其心，不空外色。”此一公破，反明色有，故为俗谛。心无，故为真谛也。《不真空论》云：“心无者，无心于万物，万物未尝无。”《述义》云：“破竺法温心无义。”《二谛搜玄论》云：晋竺法温为释法琛法师之弟子也。其制《心无论》云：“夫有，有形者也，无，无像者也。然则，有像不可谓无，无形不可谓无（有？）。是故有为实有，色为真色。经所谓‘色为空’者，但内止其心，不滞外色。外色不存，余情之内，非无如何？岂谓廓然无形，而为无色乎？”《高僧传》中沙门道恒执心无义，只是资学法温之义，非自意之所立。后支愍度追学前义，故元康师云：破支愍度心无义寻末忘本。
寅恪按：上列日本注疏所引中土已佚古书，足资考证，至可珍贵。今综合有关心无义之旧文，推论其说之所从出，及其正确解释。至法温法琛之为何人，与支愍度追学心无义之说，则关系心无义之传授，当于丁章论之。
《高僧传》卷四《康僧渊传》略云：
康僧渊，本西域人，生于长安。貌虽梵人，语实中国。容止详正，志业弘深。诵放光道行二般若，即大小品也。晋成之世，与康法畅、支敏度等俱过江。后于豫章山立寺，去邑数十里，带江傍岭，松竹郁茂。名僧胜达，响附成群。常以持心梵天经空理幽远，故偏加讲说。尚学之徒，往还填委，后卒于寺焉。
康僧渊之于支敏度殆亦世说所谓同谋立新义之伧道人乎？不过与俱过江为不同耳。今就僧渊所诵之放光道行二般若及偏加讲说之持心梵天经考之，足见此三经实为心无义所依据之圣典。僧渊与敏度之同过江，其关系绝非偶然也。
（一）《放光般若波罗蜜经》二十卷，西晋无罗叉共竺叔兰译，其一“假号”品第三云：
舍利弗！用色空故，为非色。用痛想行识空故，为非识。色空故，无所见。痛空故，无所觉。想空故，无所念。行空故，无所行。识空故，不见识。何以故？色与空等无异。所以者何？色则是空，空则是色，痛想行识则亦是空。
据此，法温心无论之
经所谓“色为空”者，但内止其心，不滞外色。外色不存，余情之内，非无如何？
等句中，其所称之经，即指《放光般若波罗蜜经》而言，然则此经乃心无义之所依据，是一证也。
（二）《道行般若波罗蜜经》十卷，后汉支娄迦谶译，其一“道行”品第一云：
何以故？有心无心。舍利弗谓须菩提：云何有心无心？
据此，心无之语，实出自《道行般若波罗蜜经》开宗明义第一章之文，至其误解之处，暂置不论。
然则此经亦为心无义之所依据，是又一证也。
（三）《持心梵天所问经》四卷，西晋竺法护译，其卷二“问谈”品第六云：
于是持心白世尊曰：至未曾有，天中之天，诸佛世尊，而无有心，因慧名心心本清净。
据此《持心梵天所问经》中亦有心无之说。僧渊与敏度结侣过江，而于此经偏加讲说，殆非无故。然则此经亦为心无义之所依据，是又一证也。
“心无”二字正确之解释果如何乎？请以比较方法定之。
与上引《道行般若波罗蜜经》“道行”品中“有心无心”之文同本而异译者，中文则有
（一）吴支谦译《大明度无极经》卷一“上行”品之
是意非意，净意光明（寅恪按：此又可与上引《持心梵天所问经》“问谈”品之“而无有心，因慧名心，心本清净”之语对勘）。
（二）苻秦昙摩蜱共竺佛念译《摩诃般若波罗蜜钞经》卷一“道行”品之
心无心，心者净。
（三）姚秦鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜经》卷一“初”品之
是心非心，心相本净故。
（四）唐玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷五百三十八第四分“妙行”品第一之一之
心非心性，本性净故。
（五）宋施护译《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷一了知诸行相品第一之一之
彼心非心，心性净故。
等。藏文则有《八千颂般若波罗蜜经》（天清番经局本第三页下第一行）之
ltar sems de ni sem s ma mchis pa ste sems kyibshin nigsal ba lags so即梵文本《八千颂般若波罗蜜经》（，ed.Raj Mitra, Bibliotheca Indica）之cittam acittam prakrtic cittasya
据梵文本及中藏诸译本，知《道行般若波罗蜜经》“道行”品之“有心无心”之句，即梵文本之cittam acittam。“心”即cittam，“无心”即acittam。而“无心”二字中文诸本除《道行般若波罗蜜经》及《摩诃般若波罗蜜钞经》外，其余皆译“非意”或“非心”。故知“无心”之“无”字应与下之“心”字联文，而不属于上之“心”字。“无心”成一名词，“心无”不成一名词。心无义者殆误会译文，失其正读，以为“有‘心无’心”，遂演绎其旨，而立心无之义欤？但此不仅由于误解，实当日学术风气有以致之。盖晋世清谈之士，多喜以内典与外书互相比附。僧徒之间复有一种具体之方法，名曰“格义”。“格义”之名，虽罕见载记，然曾盛行一时，影响于当日之思想者甚深，固不可以不论也。
丙 心无义与“格义”之关系
《出三藏记集》卷八僧叡《毗摩罗诘提经义疏》序云：
自慧风东扇，法言流咏以来，虽曰讲肄，“格义”迂而乖本，六家偏而不即；性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之？此土先出诸经于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。中百二论文未及此，又无《通鉴》，谁与正之？先匠所以辍章于遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。
安澄中《论疏记》卷三末略云：
《如肇论述义》第四卷引叡法师《净名经序》云云（同上文所引，故略之），然即什公未翻四论之前，玄义多谬，于理犹疑，故欲待见弥勒决耳。《别记》云：“格义”者，约正言也。“乖本”者，已成边义也。“六家”者，空假名不空假名等也。“偏而不即”者，未依正义。《述义》云：“格义迂等”者，无得之义，还成有得原义。言“六家”者，梁释宝唱作《续法论》（寅恪按：道宣《续高僧传》卷一《宝唱传》作《续法轮论》）云：“宋释昙济作六家七宗论。论有六家，分成七宗。一本无宗，二本无异宗，三即色宗，四心无宗，五识含宗，六幻化宗，七缘会宗。”今此言“六家”者，一深法师本无，二关内即色，余皆同前也。
寅恪按：安澄所引旧疏，其释六家之义甚详。独“格义”之诂殊空泛不切，殆已不得其解，而强为之说也。
《高僧传》卷四晋高邑《竺法雅传》云：
竺法雅，河间人。凝正有器度，少善外学，长通佛义，衣冠仕子咸附咨禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之“格义”。及毗浮昙相等亦辩“格义”，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经递互讲说，与道安法汰每披释凑疑，共尽经要。
又《高僧传》卷五晋飞龙山《释僧光传》云：
释僧光，冀州人。常山渊公弟子，性纯素有贞操。为沙弥时与道安相遇于逆旅，安时亦未受具戒，因共披陈志慕，神气慷慨。临别相谓曰：若俱长大，勿忘同游！光受戒以后，厉行精苦，学通经论。値石氏之乱，隐于飞龙山，游想岩壑，得志禅慧。道安后复从之，相会欣喜，谓昔誓始从。因共披文属思，新悟尤多。安曰：先旧“格义”于理多违。光曰：且当分析逍遥，何容是非先达。安曰：弘赞理教，宜令允惬。法鼓竞鸣，何先何后？光乃与安汰（法汰）等南游晋平，讲道弘化。后还襄阳，遇疾而卒。
据此，“格义”之正确解释应如《法雅传》所言，而道安、法汰诸人即性空本无义之创造者，其先实与“格义”有关，法雅僧光二传是其明证。但《法雅传》中“以经中事数拟配外书，为生解之例”，数语尚不甚易解。考《世说新语·文学》篇云：殷中军被废。徙东阳，大读佛经，皆精解，唯至事数处不解。遇见一道人，问所签，便释然。
刘孝标注云：
事数谓若五阴，十二入，四谛，十二因缘，五根，五力，七觉之声。
又《出三藏记集》卷九四《阿含暮钞·序》（寅恪按：此序当是道安所作）云：
又有悬数悬事，皆访其人，为注其下。
寅恪按：事数自应依刘氏之说。而所谓“生解”者，《六朝经典注疏》中有“子注”之名，疑与之有关。盖“生”与“子”，“解”与“注”，皆互训字也。说见戊章。今大藏中四《阿含暮钞》犹存，事数即在子注中。观其体例，可取为证。
又《高僧传》卷六《慧远传》云：
年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。是后安公（道安）特听慧远不废俗书。
寅恪按：讲实相义而引庄子义为连类，亦与“格义”相似也。
又《颜氏家训》卷五《归心》篇云：
内外两教，本为一体。渐极为异（寅恪按：内外两教渐极为异之旨，可参道宣《广弘明集》卷二十所载谢灵运《辩宗论》），深浅不同。内典初门，设五种禁，外典仁、义、礼、智、信，皆与之符。仁者，不杀之禁也。义者，不盗之禁也。礼者，不邪之禁也。智者，不淫之禁也。信者，不妄之禁也。
寅恪按：颜之推“以经中事数拟配外书”，虽时代较晚，然亦“格义”之遗风也。
又《魏书》卷一一四《释老志》云：
故其始修心则依佛、法、僧，谓之三归，若君子之三畏也。又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳。
寅恪按：伯起此语亦当日“格义”之说，可与黄门所言互相印证者也。
又隋智者大师《摩诃止观》卷六上以世法之五常五行五经与佛教之五戒相配，亦“格义”之说。惟其文较长，兹不备录。
又智者大师仁王护国《般若经疏》卷二引《提谓波利经》之文云：
提谓波利等问佛：何不为我说四六戒？佛答：五者，天下之大数。在天为五星，在地为五岳，在人为五藏，在阴阳为五行，在王为五帝，在世为五德，在色为五色，在法为五戒。以不杀配东方，东方是木，木主于仁，仁以养生为义。不盗配北方，北方是水，水主于智，智者不盗为义。不邪淫配西方，西方是金，金主于义，有义者不邪淫。不饮酒配南方，南方是火，火主于礼，礼防于失也。以不妄语配中央，中央是土，土主于信，妄语之人乖角两头，不契中正。中正以不偏乖为义也（参阅湛然《止观辅行传弘决》六之二所引提谓经文）。
寅恪按：《历代三宝记》卷九略云：
提谓波利经二卷，宋孝武世元魏沙门释昙静于北台撰。经文旧录别载有提谓经一卷，与诸经语同，但静加足五方五行，用石糅金，致成疑耳。
据此，知昙静亦用“格义”之说伪造佛经也。
又晋孙绰制《道贤论》以天竺七僧仿竹林七贤，以法护匹山巨源（《高僧传》卷一《昙摩罗叉传》），白法祖匹嵇康（《高僧传》卷一《帛远传》），法乘比王濬冲（《高僧传》卷四《法乘传》），竺道潜比刘伯伦（《高僧传》卷四《竺道潜传》），支遁方向子期（《高僧传》卷四《支遁传》），于法兰比阮嗣宗（《高僧传》卷四《于法兰传》），于道邃比阮咸（《高僧传》卷四《于道邃传》，此条严可均《全晋文》失载）。乃以内教之七道，拟配外学之七贤，亦“格义”之支流也。据此，可知“格义”影响于六朝初年思想界之深矣。心无义适起于是时，疑不能与之绝无关系。夫魏晋清谈，崇尚虚无。其语言旨趣见于载籍，可取与心无义互证者，亦颇不少。兹仅就《世说新语》注所引心无义，与王辅嗣韩康伯《老子》《周易》注旨意相似者，列举一二事，以见心无义者以内典与外书相比附之例。
《老子》第五章云：
天地之间其犹橐钥乎，虚而不屈，动而愈出。
王注云：
橐钥之中空洞无情无为，故虚而不得穷屈，动而不可竭尽也。
《易系辞·上》云：
易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。
韩注云：
夫非忘象者，则无以制象。非遗数者，无以极数。至精者无筹策而不可乱，至变者体一而无不周，至神者寂然而无不应，斯盖功用之母，象数所由立。故曰非至精至变至神，则不能与于斯也。
寅恪按：刘孝标《世说新语·假谲》篇前条注引心无义者曰：
种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎？
此正与上引《老子》及《易系辞》之旨相符合，而非般若空宗之义也。
据此，已足证心无义者，实取外书之义，以释内典之文。夫性空本无等义者，出于般若经之学说也。其学说之创造者若道安、法汰诸人（见元康《肇论疏·上》及安澄中《论疏记》卷三末），《高僧传》卷四《法雅传》、卷五《僧光传》明记其与“格义”之关系矣。心无义亦同出于般若经者也，至其是否亦如性空本无等义之比，与格义同有直接之关系，以今日遗存史料之不备，固不能决言；但心无义与“格义”同为一种比附内典外书之学说，又同为一时代之产物。二者之间，纵无师承之关系，必有环境之影响。故其树义立宗，所用以研究之方法，所资以解说之材料，实无少异。然则即称二者为性质近似，同源殊流之学说，虽不中不远也。
尝谓自北宋以后援儒入释之理学，皆“格义”之流也。佛藏之此方撰述中有所谓融通一类者，亦莫非“格义”之流也。即华严宗如圭峰大师宗密之疏《盂兰盆经》，以阐扬行孝之义，作原人论而兼采儒道二家之说，恐又“格义”之变相也。然则“格义”之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世，独关于其原起及流别，就予所知，尚未有确切言之者。以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上尤不可不纪。故为考其大略，以求教于通识君子焉。
丁 心无义之传授
据《世说新语》之说，心无义乃愍度所立，为得食救饥之计者。元康《肇论疏》引《世说》，并云：“从是以后，此义大行。”又引《高僧传·法汰传》道恒执心无义，为慧远所破，“心无之义，于此而息”之语，是其意谓心无义创于愍度，息于道恒也。安澄中《论疏记》引法温《心无二谛论》并云：“道恒热心无义，只是资学法温之义，非自意之所立。后支愍度追学前义，故元康师之言为寻末忘本。”然则诸说歧异，孰是孰非？请分别论之。
（一）法温、愍度、道恒三人之时代先后
安澄中《论疏记》卷三末引《二谛搜玄论》云：
竺法温为释法琛法师之弟子。
又云：
琛法师者，晋剡东仰山竺潜，字法深，姓王，琅琊人也。年十八出家，至年二十四，讲法花大品，游于讲席三十余年，以晋宁康二年卒于山馆，春秋八十有九焉。言琛法师者，有本作深字，或本作探字，今作深字是，余皆非也。
寅恪按：慧皎《高僧传》卷四晋剡东山《竺道潜传》（即安澄所引）附记其弟子略云：
竺法蕴悟解入玄，尤善放光般若。凡此诸人，皆潜之神足（寅恪按：此神足为高足之义，与内典术语神足之义别）。
据此，竺法温即竺法蕴无疑。僧传载其尤善放光般若，其与心无义有关，自不足异。但其师《法深传》载其卒于晋孝武帝宁康二年（西历三七四年），年八十九，则其生年为晋武帝太康七年（西历二八六年）。
《高僧传》卷四《康僧渊传》云：
晋成之世，与康法畅、支敏度等俱过江。
传中复记法畅、僧渊与庾亮、殷浩、王导诸人问答事。兹取《僧传》及《世说》之文条列之，以资推计年代之用。
《世说新语·言语》篇云：
庾（康）法畅造庾太尉，握麈尾至佳。公曰：此至佳，那得在（僧传作“此麈尾何以常在”）？法畅曰：廉者不求，贪者不与，故得在耳（僧传作“故得常在也”）。
《高僧传》卷四《康僧渊传》云（此节与《世说·文学》篇“康僧渊初过江未有知者”条微不同）：
渊虽德愈畅度，而别以清约自处。通乞丐自资，人未之识。后因分卫之次，遇陈郡殷浩。浩始问佛经深远之理，却辩俗书性情之义，自昼至曛，浩不能屈，由是改观。
寅恪按：“却辩俗书性情之义”一语，若以“格义”之“以经中事数拟配外书”之例说之，殆即齐诗“五性六情”之义。以无确证，未敢臆断，姑存此疑以俟考。《世说新语·排调》篇云：
康僧渊目深而鼻高，王丞相每调之。僧渊曰：鼻者面之山，目者面之渊；山不高则不灵，渊不深则不清。
《晋书》卷七七《殷浩传》浩以晋穆帝永和十二年（西历三五六年）卒，其卒在王导、庾亮薨后，故可不论。
《晋书》卷七《成帝纪》云：
五年（西历三三九年）秋七月庚申，使持节、侍中、丞相、领扬州刺史、始兴公王导薨（《晋书》卷六五《王导传》作“咸和五年薨”，劳氏《晋书校勘记》已正其误）。六年（西历三四〇年）春正月庚子，使持节、都督江豫益梁雍交广七州诸军事、司空、都亭侯庾亮薨（《晋书》卷七三《庾亮传》同）。
寅恪按：康僧渊、康法畅以晋成帝世过江。成帝在位凡十七年（西历三二六年至三四二年），以咸和纪年者九年，以咸康纪年者八年。王导薨于咸康五年之七月，庾亮薨于咸康六年之正月，僧渊、法畅能与之问对，则其过江必在咸康五年以前可知。
据《世说新语·排调》篇“康僧渊初过江，未有知者”之语，王导、庾亮皆当日勋贵重臣，必非未知名之伧道人所易谒见者。然则僧渊、法畅与王导、庾亮问对之时，必在其已知名之后，而非其初过江之年。且《世说新语·排调》篇有“王丞相每调之”之语，则渊公、茂弘二人必以久交屡见之故，始有每调之可能。而元规必见畅公持至佳之麈尾，不止一次，然后始能作“那得常在”之问。故取此数端，综合推计，则僧渊、法畅、敏度三人之过江，至迟亦在成帝初年咸和之世矣。
咸和元年（西历三二六年）竺法深年四十一岁，以师弟子年龄相距之常例推之，其弟子竺法蕴当日不过二十余岁人。安澄中《论疏记》卷三末略云：
疏云：一深法师本无。《山门玄义》第五卷二《谛章》云：复有竺法深即云：诸法本无。壑然无形，为第一义谛，所生万物，名为世谛，故佛答梵志，四大从空而生。
据此，法深乃主张本无义者，与心无义者异其旨趣，今主张心无义之法蕴乃法深之弟子，可知法蕴之心无义非承袭其师法深之旧说。当支敏度与康僧渊、康法畅过江之时，法蕴尚不过二十余岁人，即能独创新说，与师抗衡，似不近情实。故安澄书中“支愍度追学前义”之语，若指愍度追学法蕴之义而言，则不可通也。
《高僧传》卷五《释道安传》云：
顷之复渡河，依陆浑，山栖木食修学。俄而慕容俊逼陆浑，遂南投襄阳。行至新野，谓徒众曰：今遭凶年，不依国主，则法事难立，又教化之体，宜令广布。咸曰：随法师教。乃令法汰诣扬州，曰：彼多君子，好尚风流（《世说新语·雅量》篇“郗嘉宾钦崇释道安德问”条注引《安和上传》，及《赏誉》篇“初法汰北来未知名”条注引车频秦书，与此略同）。
《高僧传》卷五《竺法汰传》略云：
与道安避难，行至新野，安分张徒众，命汰下京，于是分手泣涕而别。乃与弟子昙一、昙二等四十余人沿沔（沔字依元本，诸本俱作江）东下，遇疾停阳口。时桓温镇荆州，遣使要过，供事汤药。安公又遣弟子慧远下荆问疾，汰疾小愈诣温。时沙门道恒颇有才力，常执心无义，大行荆土。汰曰：此是邪说，应须破之。乃大集名僧，令弟子昙一难之，据经引理，析驳纷纭。恒仗其口辩，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧远就席攻难数番，问（“问”原作“关”，兹依元康《肇论疏·上》所引）责锋起，恒自觉义途差异，神色微动，麈尾扣案，未即有答。远曰：不疾而速，抒柚何为？座者皆笑矣。心无之义于此而息（此文前节乙章所引元康《肇论疏》中已有之，兹特重录，以便省览）。
寅恪按：《资治通鉴》卷九九略云：
永和十年（西历三五四年）三月，燕王俊以慕容评为镇南将军，都督秦雍益梁江扬荆徐兖豫十州诸军事，镇洛水。
《晋书》卷一四《地理志》司州河南郡属有陆浑县，道安之南行避难，当即在是时。
《水经注》卷二八《沔水》篇略云：
沔水又东南与扬口合。扬水又北注于沔，谓之扬口。
又《晋书》卷三四《杜预传》略云：
旧水道唯沔汉达江陵。预乃开杨口，起夏水达巴陵。
《资治通鉴》系此事于卷八一《晋纪》“武帝太康元年”条，胡注即引《水经注》之文证之。
又《晋书》卷八一《朱伺传》云：
廙将西出，遣长史刘浚留镇扬口垒。
《资治通鉴》系此事于卷九〇《晋纪》“元帝建武元年”条，胡注亦引《水经注》之文证之。
又《南史》卷二五《到彦之传》云：
彦之至杨口，步往江陵。
《资治通鉴》卷一二〇《宋纪》“文帝元嘉元年”条亦载此事。
法汰沿沔东下，遇疾停阳口，当即此杨口。准之地望，与桓温驻地（江陵）不远，遣使要过，自为可能也。
《资治通鉴》卷九九云：
永和十年（西历三五四年）二月乙丑，桓温统步骑四万发江陵，水军自襄阳入均口，至南乡，步兵自淅川趣武关。
九月，桓温还自伐秦，帝遣侍中、黄门劳温于襄阳。
据此，法汰之诣桓温必在永和十年九月以后。而汰避慕容之难南诣扬州，沿沔东下，途中亦不能过久，然则其在永和十一年（西历三五五年）前后乎？道恒、慧远之辩难心无义，当即是时。上距晋成帝初年支敏度过江之岁，约二三十年。由此观之，安澄书中“支愍度追学前义”之语，若指愍度追学道恒之义而言，则更不可通矣。故以法蕴、敏度、道恒三人之时代先后言之，敏度似无从他人追学心无义之事。《世说新语》所载，虽出于异党谤伤者之口，自不可尽信。独其言敏度自立新义，非后所追学，则似得其实也。
（二）道恒以后之心无义者
《高僧传》卷五《法汰传》谓道恒之说为慧远所破后，“心无之义于此而息”。考出《三藏记集》卷十二宋陆澄《法论目录》第一帙中载有：
心无义（桓敬道，王稚远难，桓答）。
释心无义（刘遗民）。
桓敬道即桓玄，王稚远即王谧，刘遗民即刘程之，皆东晋末年人。是心无义彼时固未息，而《高僧传》之言不可信也。
又《晋书》卷一〇《安帝纪》云：
（西历四〇四年）五月壬午，督护冯迁斩桓玄于貊盘洲。
《晋书》卷九九《桓玄传》云：
迁遂斩之，时年三十六。
据此，桓玄生于晋废帝海西公太和四年（西历三六九年），上距穆帝永和十一年（西历三五五年）前后，道恒、慧远在荆州辩难心无义之岁，已历十四五年，玄之心无义不知受自何人。
《晋书》卷九九《桓玄传》云：
玄在荆楚积年，优游无事。
殆道恒、慧远辩难之后，荆土心无义原未息灭。玄以无事之身，积年久处，遂得渐染风习，扬其余波欤？尤可异者，刘遗民有释心无义之作，其文今已不传，无从窥其宗旨所在。但其题以释义为名，必为主张，而非驳难心无义者。慧远既破道恒义后，其莲社中主要之人，犹复主张所谓“邪说”者。然则心无义本身必有可以使人信服之处，而迄未为慧远所破息，抑又可知矣。
戊 “格义”与“合本”之异同
中土佛典译出既多，往往同本而异译，于是有编纂“合本”，以资对比者焉。“合本”与“格义”二者皆六朝初年僧徒研究经典之方法，自其形式言之，其所重俱在文句之比较拟配，颇有近似之处，实则性质迥异，不可不辨也。支敏度与此二种不同之方法，间接直接皆有关系。“格义”已于前章论之，兹略述“合本”之形式及其意义于下：
《出三藏记集》卷七有支恭明《合微密持经记》云：
合微密持陀邻尼总持三本（上本是陀邻尼，下本是总持微密持也）。
寅恪按：支恭明为支谦，即支越之字，乃汉末三国时人。《出三藏记集》卷一三有传（《高僧传》附载谦事迹于卷一《康僧会传》中，较略），“合本”之作殆以此为最初者矣。其“上本下本”即“上母下子”之意，说见后。
又《出三藏记集》卷一一《竺昙无兰大比丘二百六十戒·三部合异·序》略云：
余以长钵后事注于破钵下，以子从母故也。九十事中多参错，事不相对。复徙就二百六十者，令事类相对。予因闲暇为之，三部合异，粗断起尽。以二百六十戒为本，二百五十者为子，以前出常行戒全句系之于事末。而亦有永乖不相似者，有以一为二者，有以三为一者。余复分合，令事相从。
《比丘大戒二百六十事·三部合异》二卷云：
说戒者乃曰：僧和集会，未受大戒者出，僧何等作为（众僧和聚会，悉受无戒，于僧有何事）？答：说戒（僧答言：布萨）。不来者嘱授清净说（诸人者当说：当来之净。答言：说净）。说已，那（？）春夏冬若干日已过去。
又《出三藏记集》卷一〇《竺昙无兰三十七品经·序》略云：
又诸经三十七品文辞不同。余因闲戏，寻省诸经，撮采事备辞巧便者，差次条贯，伏其位，使经体不毁，而事有异同者，得显于义。又以诸经之异者，注于句末也。
序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字，凡五千九百二十字，除后六行八十字不在计中。
据此，可知本子即母子。上列比丘大戒二百六十事中，其大字正文，母也。其夹注小字，子也。盖取别本之义同文异者，列入小注中，与大字正文互相配拟，即所谓“以子从母”“事类相对”者也。六朝诂经之著作，有“子注”之名，当与此有关。考费长房《历代三宝记》卷一五载《魏世李廓众经目录》中有大乘经子注十二部。“子注”之名散见于著录者，如吴康僧会法镜注解子注二卷（《历代三宝记》卷五），晋昙诜维摩诘子注经五卷（《三宝记》卷七），齐竟陵王萧子良遗教子注经一卷（《三宝记》卷一一），梁法郎《六般涅槃子注经》七十二卷，梁武帝《摩诃般若波罗蜜子注经》五〇卷（《三宝记》卷一一），及隋慧远《大乘义章》卷二四“悉檀义四门分别”条所引之《楞伽经》子注皆是其例。唐刘知几《史通》卷五补注篇犹有“定彼榛楛，列为子注”之语，可知“子注”之得名，由于以子从母，即以子注母。《高僧传》卷四《法雅传》中“格义”之所谓“生解”，依其性质，自可以“子注”之谊释之也。
当时“合本”之方法盛行。释道安有《合放光光赞略解》，支遁有《大小品对比要钞》。《出三藏记集》卷七及卷八载其序文，可以推知其书之概略。支敏度曾合《首楞严经》及《维摩诘经》，盖其人著传译经录，必多见异本，综合对比，乃其所长也。《出三藏记集》载其二“合本”之序，兹节录其文于下：
《出三藏记集》卷七支敏度《合首楞严经记》略云：
此经本有记云：支谶所译出。谶，月支人也，汉桓灵之世来在中国。又有支越，字恭明，亦月支人也，其父亦汉灵帝之世来献中国。越在汉生，似不及见谶也。又支亮字纪明，资学于谶，故越得受业于亮焉。以季世尚文，时好简略，故其出经，颇从文丽。然其属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也。以汉末沸乱，南度奔吴。从黄武至建兴中，所出诸经，凡数十卷。自有别传，记录亦云出此经，今不见复有异本也。然此首楞严自有小不同，辞有丰约，文有晋胡，较而寻之，要不足以为异人别出也。恐是越嫌谶所译者辞质多胡音，所异者删而定之，其所同者述而不改，二家各有记录耳。此一本于诸本中辞最省便，又少胡音，遍行于世，即越所定者也。至大晋之初，有沙门支法护白衣竺叔兰并更译此经。求之于义，互相发明。披寻三部，劳而难兼。欲令学者即得其对，今以越所定者为母，护所出为子，兰所译者系之，其所无者辄于其位记而别之。或有文义皆同，或有义同而文有小小增减，不足重书者，亦混以为同。虽无益于大趣，分部章句，差见可耳。
《出三藏记集》卷八敏度法师《合维摩诘经·序》云：
此三贤者（支恭明法护叔兰），并博综稽古，研机极玄，殊方异音，兼通关解，先后译传，别为三经同本，人殊出异。或辞句出入，先后不同，或有无离合，多少各异，或方言训诂，字乖趣同，或其文胡越，其趣亦乖，或文义混杂，在疑似之间，若此之比，其涂非一。若其偏执一经，则失兼通之功。广披其三，则文烦难究，余是以合两令相附。以明所出为本，以兰所出为子，分章断句，使事类相从。令寻之者瞻上视下，读披按此，足以释乖迂之劳，易则易知矣。若能参考校异，极数通变，则万流同归，百虑一致，庶可以辟大通于未悟，阖同异于均致。若其配不相畴，倘失其类者，俟后明哲君子刊之从正。
据敏度所言，即今日历史语言学者之佛典比较研究方法，亦何以远过。故不避引用旧闻过多之嫌，特录其序记较详，以见吾国晋代僧徒当时研究佛典，已能精审若是，为不可及也。
夫“格义”之比较，乃以内典与外书相配拟。“合本”之比较，乃以同本异译之经典相参校。其所用之方法似同，而其结果迥异。故一则成为傅会中西之学说，如心无义即其一例，后世所有融通儒释之理论，皆其支流演变之余也。一则与今日语言学者之比较研究法暗合，如明代员珂之《楞伽经》会译者，可称独得“合本”之遗意，大藏此方撰述中罕见之作也。当日此二种似同而实异之方法及学派，支敏度俱足以代表之。故其人于吾国中古思想史关系颇巨，因钩索沉隐，为之考证如此。
己 附论
前所言之“格义”与“合本”皆鸠摩罗什未入中国前事也。什公新译诸经既出之后，其文精审畅达，为译事之绝诣。于是为“格义”者知新译非如旧本之含混，不易牵引傅会，与外书相配拟。为“合本”者见新译远胜旧文，以为专据新本，即得真解，更无综合诸本参校疑误之必要。遂捐弃故技，别求新知。所以般若“色空”诸说盛行之后，而道生谢灵运之“佛性”“顿悟”等新义出焉，此中国思想上之一大变也。以其非本文范围所及，故不具论。
附记
僧祐《出三藏记集》卷二云：
合维摩诘经五卷。
合首楞严经八卷。
上二部凡十三卷，晋惠帝时沙门支敏度所集。
寅恪按：僧祐记此条于晋元帝时西域高座沙门尸梨蜜之前，故知此惠帝之“惠”字必非讹误。据此可证明愍度之时代，因以解决下列之二问题：
（一）《图书馆学季刊》第一卷第一期第十一页梁启超先生《佛家经录在中国目录学上之位置》文中有“其继安公之后，为全部的整理者，在南则有支敏度”之语。考道安《经录》成于东晋孝武帝宁康二年，即西历三七四年以后（见《出三藏记集》卷五所引道安《经录·自序》），上距东晋成帝初年即支敏度过江之岁，已历五十载之久。若逆数至西晋惠帝之季年，则相隔七十年，故敏度之撰《经录》必非继道安后者。但其书或不及安录之完善，自来言佛家经录者，因以创始之功归之道安耳。
（二）或疑支愍度乃为“合本”之学者，何以不能比勘诸译本异同，而有“心无”之误解。殊不知此文乙章所列五译本，除支谦本之外，以时代前后关系，愍度皆无从得而比勘。至支谦本虽较在先，然实于孙吴时在江东译出（此据《高僧传》及《出三藏记集》等书而言；若依《魏书·释老志》，则支恭明译经在晋惠帝元康中，时代太晚，故不据以为说）。愍度为惠帝时人，距孙吴之亡未久，其过江以前，已创心无义，故当时或未得见支谦译本，仅能就道行般若译文立说。其有误解之处，自不足异也。
（原载一九三三年《中央研究院历史语言研究所集刊》外编第一种《庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》）
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