第六讲 《中庸》的哲理

    关于儒家的思想，在第二讲中已讲过，不过关于儒家的哲学，很少谈及。在第二讲所讲的，只是儒家的伦理学，并不是儒家的哲学。《论语》说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”在《论语》里面，谈性与天道，确实是很少的。还有关于生死的问题，鬼神的问题，《论语》上也很少提起。季路问事鬼神，孔子说：“未能事人，焉能事鬼。”又问死，孔子说：“未知生，焉知死。”可见关于生死鬼神，孔子都不愿发表什么议论。但是所谓性与天道的问题，生死鬼神的问题，都是哲学上的中心问题。如果把这些问题抛开，岂不是儒家本身根本没有所谓哲学么？作为维护封建统治最有力的儒家思想，如果没有哲学做它的基础，没有系统的世界观做它后面的台柱，那么，儒家思想的支配力，一定不容易维持很长久的寿命。于是《中庸》一书，在这时成为最需要的产物。《中庸》便是供给这种哲学的基础的，《中庸》便是建立这种系统的世界观的。所以《中庸》所着重的问题，是性与天道，而于鬼神的问题，也有谈及。

    因此，关于《中庸》这部书，颇引起许多议论。有的说是道家的作品，因为里面所讲的体与用的关系，和道家的思想有许多相通的地方。道家想散播思想种子到儒家里面去，所以有《中庸》之作。又有的说是儒家的作品，认里面的思想虽有许多是取自道家，而其根本立场却仍是儒家。又有的说是孟子一派的儒者所作，因为里面讲性命诚明，都像是根据孟子的学说而发挥的。我以为这几说中，以第二、第三两说为近是。不过讲到这里，就要讨论到《中庸》的出生问题。我现在先作这样一个假定，然后说明这假定的根据。便是《中庸》一书，我认为是秦、汉统一后的产物。秦、汉统一以后，儒、道两家的思想，争取思想界的支配权。道家思想内容充实，但不为统治阶级所欢迎；儒家思想内容平泛，但统治阶级争相利用。就这两种情形说，儒家之取得最后胜利，乃是意计中事。道家思想是在战国之末才发展的，在第四讲中已有谈及。到了秦、汉统一之后，以其方兴之势，与儒家周旋，固未为不可，无如儒家有统治阶级做护符，当然不能不让儒家操最后的左券。因此《中庸》之作，可以成为有意义且有权威的作品。《中庸》里面讲体用关系颇精，不能说没有道家的影响；而其讲性命诚明诸点，也确实是从孟子学说中推衍而来的。所以我说上面的第二、第三两说，较近事实。至于《中庸》所以为秦、汉统一以后的书，更有一点为一般人所引证，便是书中有“今天下，车同轨，书同文，行同伦”的文句。这在秦、汉统一以前是不能有这种现象的。

    讲到这里，就要讨论到《中庸》和《孟子》先后的问题。一般人认《中庸》在《孟子》之先，因为肯定《中庸》为子思所作，已早成为思想界的定论，当然认《中庸》是在《孟子》之前了。可是自从崔东壁一声喝破以后，这两书的前后就发生问题了。关于这点，另开一段说明。

    一、《中庸》和《孟子》二书的关系

    崔东壁在《洙泗考信录》上说：

    世传《戴记·中庸》篇为子思所作。余按孔子、孟子之言，皆平实切于日用，无高深广远之言。《中庸》独探赜索隐，欲极微妙之致，与孔、孟之言皆不类。其可疑一也。《论语》之文简而明，《孟子》之文曲而尽。《论语》者，有子、曾子门人所记，正与子思同时，何以《中庸》之文，独繁而晦。上去《论语》绝远，下犹不逮《孟子》，其可疑二也。在下位以下十六句，见于《孟子》，其文小异，说者谓子思传之孟子者。然孔子、子思之名言多矣，孟子何以独述此语？孟子述孔子之言，皆称“孔子曰”。又不当掠之为己语也。其可疑三也。由是言之，《中庸》必非子思所作。盖子思以后，宗子思者之所为书，故托之于子思，或传之久而误以为子思也……嗟夫！《中庸》之文，采之《孟子》，《家语》之文，采之《中庸》。少究心于文议，显然而易见也。

    崔东壁从两书内容及文体与乎孟子平昔所称述之处，证明《中庸》在《孟子》后，并坚决地断定“《中庸》之文，采之《孟子》”，不可谓非有断有识。他并在《孟子事实录》里面叙述《孟子·居下章》为《中庸》的张本，说道：

    《孟子》此章，原言诚能动人，故由获上、信友、悦亲递进而归本于诚身，然后以至诚未有不动总结之，又以不诚之动反结之，首尾呼应，章法甚明。《中庸》采此章文，但欲归本于诚身，以开下文不思不勉、择善固执之意。意不在于动人，故删其后两句，然则是《中庸》袭《孟子》，非《孟子》袭《中庸》，明矣。

    东壁认《孟子》重“诚能动人”，《中庸》“但欲归本于诚身”，“意不在于动人”，可谓独具识解。自东壁以后，《中庸》与《孟子》之传统的看法，渐渐成为问题；到现在，固群认《中庸》之后于《孟子》了。不过关于《中庸》与《孟子》的关系，都未能说得明白。东壁也只能看到《孟子》重动人，《中庸》不重动人，但何以《孟子》能动人，《中庸》不重动人，就未能说明了。关于这点，我以为应先审明《孟子》和《中庸》两书的根本不同之点。《孟子》和《中庸》同为儒家重要文献，可是《孟子》着重在伦理学，《中庸》便着重在形上学。前者以伦理观、人生观为主题，后者以世界观、宇宙观为主题。《孟子》书中虽然也有不少的形上学的思想，可是比之《中庸》，便相差远了。《孟子》书中常常提到诚身明善的道理，譬如说：“反身而诚，乐莫大焉。”又如说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。”又如说：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也，我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。”关于反己诚身的议论，在《孟子》书中随处皆是。所以孟子在《居下章》下了这么一个结论：

    是故诚者天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。

    孟子注重反己诚身，以为至诚可以动人，不诚便不能动人，单就个人的修养方面说话，可以知道完全是伦理学的观点。他认“人之道”为“思诚”，“思诚”即由于个人心志上的努力。如孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”又如说：“苟志于仁矣，无恶也。”“欲仁”“志于仁”和“思诚”是一样的态度，都是着重在“心之所之”。孟子是唯心论的大师，而对于心志上的努力，比别人提倡得起劲，所以特别着重“思诚”。还有一点，也是孟子着重“思诚”的意思，便是“心之官则思，思则得之，不思则不得也”。孟子的“思诚”和孔子的“欲仁”“志于仁”，都可当作唯心论的伦理学者的动机说看，若《中庸》的态度便不同了。《中庸》是想在“诚”字上面，建立一种诚的宇宙观，它把宇宙的本质看作“诚”，因此，由这宇宙本质的发展，便看作“诚之”。一个是体，一个是用。体不离用，用不离体。体能生用，即用显体，因此说：

    诚者天之道也，诚之者人之道也。

    “诚之”固为人之道，但不限于人类，不过在人类当更努力尽“诚之”之道而已。“诚”与“物”是息息相关的。“诚”是“本体”，“物”是“现象”。本体发为现象，现象必依本体。所以说：

    诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。

    “诚之为贵”，这个“诚之”和《孟子》的“思诚”不同。“诚之”关系到“物之终始”。包括人与物而言。所以《中庸》继续地说：“诚者非自成己而已也，所以成物也。”这完全是一种形上学的态度。若《孟子》的“思诚”，着重在心志上的努力，着重在动人不动人，专言人与人的关系，便完全是一种伦理学的态度了。《中庸》拿住《孟子》的“诚”，尽力发挥形上学的意义，以建立一种系统的世界观，由以上的说明，便不难了然。

    《中庸》一书，着重在宇宙与人生的关系的说明。开首一段，便提出全书的纲领，都是关系到宇宙与人的。其后用诚明说明性教之不同，更申明“至诚尽性”“至诚如神”“至诚无息”之旨，对于宇宙与人生的关系，层层紧逼，而皆以“诚”之一字做中心，足见这书为一种有组织有主张的著作。《中庸》认“诚”充满在天地间，却全靠人生去表现出来，表现得最圆满的，就要和“诚”合而为一了，这是一种最高的境界。所以说：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”如果“诚之”的功夫做得十分充实，那就可以联宇宙与人生而为一，更分不出哪个是宇宙，哪个是人生了。到了那种境地，就可以与天地并立而为三了。这便是《中庸》所谓“与天地参”。“与天地参”的思想，不是很显明的一种形上学的思想么？像这种形上学的思想，在《孟子》里面是很少的。《孟子》是以谈性最著名的。《孟子》谈性，只谈“人之性”，既不是“犬之性”，也不是“牛之性”。若《中庸》谈性，则并犬马牛羊，人类物类而一切赅括之，所以曰：“天命之谓性。”我们拿《中庸》和《孟子》相比较，处处可以见到《中庸》在《孟子》之后，而是以形上学的建立为其主题的。

    二、《中庸》的基础理论

    《中庸》的基础理论，我们可以分作两项说明：第一，论诚，即是论道；第二，论中与和。但第一与第二却是一贯的。先说明第一项。

    《中庸》开宗明义第一章说：

    天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

    这是全书的主旨。把体用的道理、天人的思想，都包括净尽。什么叫“天命”？我以为“天命”即自然所命，与《老子》中“莫之命而常自然”的意思相仿佛。所谓“天命之谓性”，即无异于说出于自然所命即谓之性。性和教是不同的：教是人力加于自然的，性是自然施于人身的。要说明性和教的不同，必须考察下面的话：

    自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。

    “诚”是“诚”，“明”是“诚之”。“诚”是“天之道”，“明”是“人之道”。“自诚明”即是由天而人，由自然而施及于人事，故谓之“性”，亦即所谓“天命之谓性”。“自明诚”，乃由人而天，由人力加于自然，故谓之“教”，亦即所谓“修道之谓教”。以上是说明“性”和“教”的两方面。至讲到“道”，“道”是介乎二者之间的。属于“性”的方面的，为“天之道”；属于“教”的方面的，为“人之道”。“道”有轨道、法则、过程的意思。天有天的法则，人有人的法则，宇宙有宇宙的法则，人生有人生的法则。法则是随自然界而建立的，“道”是因“诚”而建立的。没有自然界也就没有法则，没有“诚”也就没有“道”。所以说“率性之谓道”。这又与《老子》中“道法自然”的思想相仿佛。“诚”与“道”实际上是一而二、二而一的东西。有“诚”便有“道”。不过“诚”为“天之道”，“诚之”为“人之道”而已。《老子》把“自然”看作本体，把“道”看作法则；《中庸》便把“诚”看作本体，把“道”看作法则。一个拿“自然”做中心，一个拿“诚”做中心，这是两家的分界线。“诚”与“道”虽是二而一的，却又是一而二的。“诚”是自己具有“诚”的本质的，不假借于他物，而为一切物的基体。“道”是自己具有一种法则的，无论物的大小长短，都有各种大小长短的法则。所以《中庸》说：

    诚者自诚也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。

    不过“诚”与“道”毕竟是二而一的。“诚”无论其“成己”“成物”，总是一种“合内外之道”。我们将“诚”与“道”的关系及“诚”与“诚之”的关系，列为一表说明，则如次式：

    《中庸》所谓“诚者自诚，而道自道”，已显明地告诉我们“诚”与“道”是有密切联系的，我们由上表的说明，更可以了然于“诚”与“道”之是二而实一。既已把“诚”与“道”，和“诚”与“诚之”的关系说明了，现在可以提出两个要点来说。

    （一）至诚

    《中庸》一书，是拿住“诚”做中心观念的。它认为人的本性是“诚”，万物的本性亦是“诚”，推而至于宇宙全体，亦无往而非“诚”。所谓“至诚”，乃尽力表现所本有的“诚”，如果尽力表现所本有的“诚”，便没有不能推动其他事物之理。所以孟子说：“至诚而不动者，未之有也。”表现所本有的“诚”，是谓“尽性”。因为这是“自诚明”的道理。孟子说：“尧、舜性之也。汤、武反之也。”尧、舜性之，即是尽性；汤、武反之，即是反身而诚。前者是表现所本有的“诚”，后者是用了一番工夫才达到“诚”。表现自己所本有的“诚”，也能表现其他事物所本有的“诚”，因为“诚”是一体的。所以能尽己之性，亦能尽人之性，亦能尽物之性。《中庸》说：

    唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

    孟子所谓“至诚而不动者，未之有也”，单就“动人”说，若《中庸》则推扩到物，推扩到宇宙全体。所以认表现一己所本有的“诚”，结果可以“赞天地之化育”而“与天地参”。以上是说明至诚尽性的道理。

    其次说明至诚如神。《中庸》说：

    至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。

    这虽是一派迷信的议论，却也有它一番道理。《中庸》以为“诚”是充满在宇宙之间的，只看个人对于“诚”的表现如何，就可以决定个人的休咎。国家是由个人相集而成的，因此也可以决定国家的休咎。于是《中庸》提出一个“前知”。就上面的话看来，“前知”分作两类：一、关于国家，二、关于个人。但这两类的“前知”，《孟子》书里都有提到。关于国家方面的，如云：

    五百年必有王者兴，其间必有名世者。（《公孙丑下》）

    由尧、舜至于汤，五百有余岁……由汤至于文王，五百有余岁……由文王至于孔子，五百有余岁……（《尽心下》）

    孟子相信运会之说，以为“名世者”之出，可以“前知”，虽不像《中庸》说得那样逼真，然而也是说明“前知”是可能的。还有关于个人方面的，如云：

    存乎人者，莫良于眸子，眸子不能掩其恶，胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。（《离娄上》）

    孟子以为在个人身上的，也可以“前知”，就是从个人身上的眸子去观察。这便是《中庸》所谓“动乎四体”。《中庸》根据《孟子》的“前知”之说，说明国家和个人两方面都可以“前知”，而一归本于“至诚之道”。不过《中庸》又增加些古代阴阳家的思想，而有“见乎蓍龟”之说，也许是《中庸》撰成时阴阳家思想正盛行的缘故。以上是说明“至诚如神”的道理。

    其次说明至诚无息。《中庸》说：

    故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。

    这是《中庸》的宇宙观的暴露，即是说明宇宙之所由发生。《中庸》以为表现“诚”的功夫要做得不间断，不间断就可以长久地做下去，能够长久地做下去，就可以在事物上得到征验。既在事物上得到征验，就可垂之于无穷。凡可以垂之于无穷的，就没有不弥漫到上下四方的。于是有悠久、博厚、高明之说。博厚载物，是指地而言；高明覆物，是指天而言；悠久成物，是就永远发展而言。所以《中庸》说：“博厚配地，高明配天，悠久无疆。”当表现“诚”的功夫的时候，只一味尽力表现，但是结果可以在事物上得到征验，可以垂之于无穷，是谓“不见而章”。又当表现的时候，是由于吾心之静，但结果可以引起万物的变化，是谓“不动而变”。又当表现“诚”的时候，并不必有所作为，但结果却是无不为，是谓“无为而成”。这都是说明至诚之道，发于隐微，而其所成就却是不可限量的。所以《中庸》继续地说：

    天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》云：“维天之命，於穆不已。”盖曰天之所以为天也。“於乎不显，文王之德之纯。”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。

    至诚之道，可以一言尽，便是“为物不贰”。“不贰”即是纯一不杂，因此，朱晦庵解作“所以诚”。“为物不贰”，正是“生物不测”的原因。譬如昭昭的天，可以系星辰日月，可以覆万物；一撮土的地，可以载华岳，振河海；一卷石的山，可以生草木，居禽兽，兴宝藏；一勺之水，可以生鼋鼍蛟龙鱼鳖，又可以殖货财。这都是说明至诚所招致的结果。所以至诚是“无息”的。“无息”和“不息”略有分别。“不息”是说明不间断，“无息”是绵延进展，无有已时。二者虽然义有相关，可是这一段话，注重在“无息”。天之所以为天，就在“无息”，所谓“天行健”。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”也是说明“无息”的意思。因此，《中庸》引《诗经》“维天之命，於穆不已”作证。但我们要知道：“不已”只是由于“不贰”，即是由于“纯”，所以又说：“纯亦不已。”以上是说明“至诚无息”。

    上面所说的三点是分别说明，道理却是一贯的。能够透彻了以上的三点，便发为事功，施诸化育，无往而不可。所以《中庸》对至诚作这样的结论：

    唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？

    “夫焉有所倚”，是说无所倚著于外物，就是说只有表现一已的“诚”，便可达到上述的目的。

    （二）致曲

    《中庸》一面用全力说明至诚之道，一面又说明致曲之道，其处心积虑，可谓无微不至。《中庸》说：

    其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚，为能化。

    “致曲”谓由表现一端的“诚”，以达到“诚”的全体。“致”有“推广”“扩充”之意，“曲”有“一端”“一偏”之意，“致曲”谓由一端扩充到全体，由一偏推广到一般。孟子认恻隐之心为仁之端，羞恶之心为义之端，辞让之心为礼之端，是非之心为智之端。如果这四端能扩而充之，便足以保四海。这是孟子所认定的四端。若在《中庸》，则以为只须把一端扩充，便可以推广到全体。因为这一端也是全体的“诚”的一部分，所谓“曲能有诚”，这一端的“诚”虽是全体的“诚”的一部分，却是这一部分也含有全体的“诚”的本质，所以也能达到“至诚”的境界，也能造到“化”的功用。但由一端的“诚”达到“能化”，须经过怎样的路径呢？《中庸》以为“诚”是有诸中必形诸外的，所以“诚则形”。既已发而为形，也就可以见到形后面的性。孟子说：“形色天性也，惟圣人然后可以践形。”“践形”即是践性，因为性著于形。所以《中庸》说：“形则著。”既已性著于形，则由形的显著即有一种教诲人的力量。孟子说：“教亦多术矣，予不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。”“不屑之教诲”，即是示以不屑教诲的“形”，与以不屑教诲的颜色。明是修道，示道可由教而入，所以说“自明诚谓之教”。这段话是说由形的显著可以有“明示人”“昭示人”的效能。所谓“著则明”，既已明示于人，便容易使人发生感动；既已发生感动，便容易由感动而起变异；既已起了变异，便可使之同化。这是说明由一端的“诚”而到“化”的过程。如果已经到了“化”的境地，便由一端的“诚”达到全体的“诚”了。可见“致曲”亦能达到全体的“诚”。其实“致曲”的功夫，虽不比至诚之道高明，却是比至诚之道重要，因为在一般的人，只能望其“致曲”。如果人人能表现一端的“诚”，则充满宇宙之内，便无往而非“诚”了。孟子说：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”这不是很显明地说明“致曲”的重要么？

    现在请说明《中庸》第二项的基础理论，便是中与和。《中庸》说：

    喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

    这段话是说明体和用最重要的道理，与前面所说，体系上是一贯的。“喜怒哀乐之未发”，是就体说；“发而皆中节”，是就用说。体不离用，用不离体，故喜怒哀乐在体和用两方面都有，只是一个已发，一个未发而已。一般人讲体用，以为体和用是截然二物，或是彼此绝不相关，殊不知这种讲法完全错了。要知体用之不同，只在已发未发，在本质上是没有差别的。未发时是本质，已发后便是本质的发展，何尝有本质上的差别呢？在未发时并不是没有喜怒哀乐，也不是与已发的喜怒哀乐有不同。这些都是讲体和用时所不可忽视的要点。荀子讲心，和这里所说的已发未发，正有互相发明之处。《荀子》说：

    人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足见须眉而察肤理矣；微风过之，湛浊动乎下，清明乱乎上，则不可以得本形之正也。心亦如是矣。

    所谓“正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上”，便是未发前的状态。所谓“微风过之，湛浊动乎下，清明乱乎上”，便是已发后的状态。并不是未发前没有“湛浊”，也不是已发后没有“清明”，“湛浊”和“清明”，是在两界都有的。只是一个“湛浊在下，清明在上”，一个“湛浊动乎下，清明乱乎上”而已。以上是泛言体和用的关系。在《中庸》所说的“中”是“体”，所说的“和”是“用”，这是毋庸置疑的。不过所说的“和”，乃是“用”的一种境界，因为喜怒哀乐已发后，有中节的，也有不中节的，中节的谓之“和”，不中节的便不得谓之“和”了。这样的议论，在儒家他种著作里面是不常见的。

    《中庸》一书，是讲性情的关系最精的。我以为“中”是说性，“和”是说情。性是未发的，无有不善；情是已发的，有善有不善。而所谓“和”，乃是已发的情之善的。《中庸》一书，有许多地方是根据《孟子》的见解，而作进一步的阐明，讲到性情，也是这样。孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”又说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”孟子的意思，是说性是无有不善的。情为性之动，也是“可以为善”的，孟子似乎完全就善的一方面说话，没有想到情的发动也有不善的。若《中庸》便不同了，《中庸》说：“发而皆中节，谓之和。”当然不中节便不得谓之和了。《中庸》讲情，含有中节不中节两方面，其态度就不像孟子那样褊狭而固执了。后来唐代的李翱把《中庸》上中和的道理发挥颇详尽，虽然他是站在禅家的立场说话，却是有些地方说明得很透彻。他在《复性书》上篇说道：

    人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也……虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。……圣人者岂其无情耶？圣人者寂然不动……虽有情也，未尝有情也。然则百姓者岂其无性者耶？百姓之性，与圣人之性弗差也。虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。

    这段话可看作“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”的注脚。“情不自情，因性而情”，因为喜怒哀乐含于未发之中；“性不自性，由情以明”，因为喜怒哀乐见诸已发之和。何以圣人有情而未尝有情？因为他能保持“未发之中”的状态；何以百姓情之所发而不自睹其性？因为他不能保持“中节之和”的状态。所谓“百姓之性与圣人之性弗差”，便是已发时有喜怒哀乐，未发时亦有喜怒哀乐。李翱这段议论，可谓能抉发中和的要旨，而性情之关系，自是益明。

    《中庸》既以中庸名篇，便是专发挥体用的道理的。“中”是体，“庸”便是用。《庄子·齐物论》说“庸也者用也”是“庸”字最好的解释。儒家一部讲体用的书，却没有人懂得。《中庸》讲体用，并不能说如何的高明，不过讲体用通常的道理，却大体是对的。宋儒程、朱一班人，好自作聪明，把《中庸》随意乱解，看来实觉好笑。程伊川说：“不偏之谓中，不易之谓庸。”用“不偏”“不易”解中庸二字，是何等浅陋的见解。试问世间哪里有“不偏”“不易”的那么一回事？《中庸》上明明说道：“喜怒哀乐之未发，谓之中。”不是很显明地告诉我们，“中”是一种“未发”的状态么？“未发”的状态何尝是“不偏”呢？他们的误解，是由于《中庸》上有这么一段话，所谓“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也”。这段话实际上都是讲“和”，并不是讲“中”。无太过与不及，便是“发而中节”，这是说明“和”的重要的。因为在未发时，便看不到太过与不及，既已看到了太过与不及，便在已发之后了。“人莫不饮食也，鲜能知味也。”意思是说：“人莫不有喜怒哀乐也，鲜能发而中节也。”发而中节，就不会到太过或不及的地步。这与“不偏”有什么关系呢？至于讲到“不易”，更是说谎。《中庸》的重心，就在变易，就在由动而变，由变而化。譬如讲“生物不测”一段，是何等看重变易、变化的道理！《中庸》说：“小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”所谓“川流”，所谓“敦化”，正是尊重变化的议论，何尝是“不易”呢？所以程伊川的解释，只暴露他的浅陋无知。朱晦庵所犯的错误，正有相同之处。他以为“中者不偏不倚，无过不及之名”；庸则为平常之义。所讲的是“平常之理”。用“不偏不倚，无过不及”解“中”，其错误之点，与伊川正相等，上面已有论及。至于说“庸”是“平常”，那是一种极武断的说法。《中庸》一部书所讲的道理，都是些极不平常的道理。你能说“赞化育、参天地”的道理是平常的道理么？你能说性命诚明的道理是平常的道理么？况且《中庸》明明说道：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”你能说“圣人所不知”“圣人所不能”的道理是平常的道理么？这样看来，程、朱解《中庸》，完全是一任主观的臆断，不顾客观的事实。我认为这不是善于讲《中庸》的。

    然则中庸应该怎样去解释呢？什么叫做中庸之道呢？上面已经说过《中庸》所以名为中庸，便是专为发挥体用的道理的。中是诚之道，庸是诚之之道。中就性说，庸就教说；中就中说，庸就和说。《中庸》说：

    中庸其至矣乎，民鲜能久矣。

    这句话《论语》上也有提到，便是“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣”。所谓“中庸之为德”便是“中”的德，与“庸”的德，“中”的德是自诚而明的德；“庸”的德是自明而诚的德。“中”的德是“不勉而中，不思而得，从容中道”的德，“庸”的德是“择善而固执”的德。质言之，“中”的德是能保持“未发之中”，“庸”的德是能保持“中节之和”。“中”的德是天成的，是出于生知安行的，“庸”的德是人为的，是由于困学勉强而行的。严格说来，“庸”的德虽不如“中”的德，却比“中”的德更可贵重，因为加了一番人的努力。所以《中庸》说：

    庸德之行，庸言之谨。有所不足，不敢不勉；有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔？

    这是一番督励人的努力的话，因为看重人事甚于看重自然，乃是儒家的根本立场。《中庸》所以尊重“庸德”“庸言”，便是这番意思。... -->>
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