第七讲 禅家的哲理

    在中国哲学史上，佛教的思想占有很重要的地位，尤其是佛教的禅宗一派所占的地位之重要，比其他各派更有过之，这是稍为留心宋明哲学的人都知道的。我们要研究秦、汉以后的中国哲学，则对于佛教中禅家的哲理，实有讲明的必要。要了解禅家的哲理，不能不先对佛教的整个思想和禅的来源得一大概的认识。为方便起见，先说明禅的来源，然后将佛教的大意择要讲述。

    一、佛法与禅

    （一）论禅的渊源和古禅今禅之别

    禅的原文为“禅那”（Dhyana），是定和静虑的意思，即是由禅定使自我和神冥合的意思。关于禅的来源，有两种说法：

    第一种，是说禅出发于《梵书》（Brahmana）和《奥义书》（Up ani-sad），然后由佛教中发达起来的。随着佛教传到中国，终于成立禅宗。原来《梵书》是公元前1000年至公元前500年间印度的重要经典，这种经典是属于祭祀的圣书，内含有不少的哲学意义。至于《奥义书》，是由古代最早的祭典如《四吠陀》等及《梵书》思想的启发而成立的。它的根本思想，在阐明“自我即梵”。把宇宙原理的“梵”（Brahmana）和个人原理的“自我”（Artman）合而为一。所以这两部书可说是印度古代哲学思想的渊薮。《梵书》载着需要口诀传授的秘密法。阐明密义的名阿兰若（Aranya），又名阿兰若迦，曾附载于《梵书》之末。阿兰若迦译为无诤处、寂静处、远离处，即在森林之下，山谷幽静之里，非深思沉虑不易领悟之场所。《奥义书》实为专为解释阿兰若迦的作品，所以禅的渊源即存于《奥义书》之中。“禅那”“禅定”之语，在《奥义书》中曾屡用之。在《奥义书》中关于静坐时须选择清净平坦之所；关于胸、颈、头三部须求直立，关于呼吸时应注意之事，关于诵经时应注意之事，均有详细说明。这时的禅法当然不能与佛教发达时的禅法相比拟，但禅定静虑的思想为印度哲学的根源，却不难推见。后来，印度的思想分为六大派，就中瑜伽一派，是专为做禅定工夫而建立的一个宗派，以求自我与神相冥合为目的，而称其所信奉之神为“自在天”。瑜伽一派，关于禅定方法叙述至为周详。迨禅成立以后，佛始产生。佛教成立之时，不仅采禅理以入于佛，并视为佛家教理中的重要部分。佛教中的禅，与佛教以前的禅，当然不可同日而语，但印度的禅教远在《梵书》《奥义书》时代即已养成，却可断言。迨佛教入中国后，才有今日的所谓禅宗。所以禅宗的渊源，实远在公元前千五百年之顷。

    第二种，是说禅起于释尊。他们说释尊在灵山会上有人送花与他，请他说教，但他原是注重顿悟，不立文字，以心传心的，故他只有拈花示众，凝视不语。座上众人悉皆莫明其意，呆头呆脑，相顾惊愕，惟有摩诃迦叶破颜微笑。因是，释尊即开口说了下面几句要诀：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”其后迦叶以衣钵传阿难，中经马鸣、龙树、天亲等二十七代，密密相授，直至达摩。达摩为印度二十八祖，梁时入中国，方得传法之人，故达摩又为中国禅宗的初祖。他们说禅的来源，便是这样。

    第一种说法，是研究印度哲学思想史一般人所承认的，第二种是禅宗一派所传说的，而赞同前说的最多。我们也认禅发生于《梵书》《奥义书》的说法比较可靠。不过有一点要知道，便是佛教也是出发于《梵书》《奥义书》的。

    禅宗自达摩在中国开创以后，二祖慧可，三祖僧灿，四祖道信，皆依印度传授之例，不说法，不立文字，只要求得可传授之人，即自圆寂。至五祖弘忍，始开山授徒，门下达千五百人。五祖有二弟子，即神秀与慧能。关于他两人，有一段颇有趣味的故事。

    慧能俗姓卢氏，南海新州人，天赋卓绝，幼时丧父，家道穷困不堪。他和他母亲二人只有入山采薪，以为求生之计。一天，他在途中听人家念《金刚经》的“应无所住而生其心”一句，即大为感悟，回家后辞别他的母亲，要出家为僧。先到韶州宝林寺暂住，后到乐昌学教于知远禅师，最后往黄梅岭见五祖弘忍。当五祖见他时，即发一套问话，当中最要的是：“你们岭南人本无佛性，哪能成佛？”他的答话颇令人注意。他说：“人有南北之分，难道佛性也是这样么？”因此，五祖颇觉他别具特性，遂收容他，并使他在碓房里作苦役，他也没有半点不平之色。约莫过了八个月的时光，五祖有一天大集门徒，举行付法传道的典礼。在五祖的许多弟子中，只有神秀聪颖过人，学通内外，声望甚高。当时众人莫不以为神秀是惟一的接受法道的人。那被人称作卢行者的慧能当然是睬也无人睬他的。神秀呢，他自己很热烈地这般期待着，所以兴致异常奋发，曾于更深人静后，在南廊壁间写了这么一偈：

    身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使惹尘埃。

    慧能知道传法的事，且也见到神秀所写的那一偈，他说：“这偈虽写得好，但是还没有达到登峰造极的地步。”故在当天晚上，便私下约了一个童子同去神秀题偈的地方，在偈旁边写上他自己的作品：

    菩提本非树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃？

    若把这两偈比较起来，就很容易看到慧能的思想是到了什么程度。第二日五祖见到这偈，非常惊喜，当夜里密往碓房和慧能问答数番后，便回房草立遗嘱，将衣钵传与慧能。于是被称为卢行者的慧能，一跃而为禅宗六祖了。他怕神秀之徒萌生害意，遂半夜下山，远向南方奔去，后来成为南派禅宗之祖。

    后来神秀则潜往北地，别立宗风，为武则天一班人所崇敬，门徒也很多，竟成为北派之祖。于是有“南顿北渐”之目。

    六祖慧能以后，禅家支派渐多，所谓五家七宗，都是慧能以后的禅宗。为简明起见，列表于下（表见后页）。

    表内的曹洞宗、云门宗、法眼宗、临济宗和沩仰宗，称为五家；再加上杨岐派、黄龙派，便称为七家。

    在此我们回到本题，我们可用很简单的话，说明古禅与今禅。所谓古禅，即自达摩到神秀的禅；所谓今禅，即慧能以后的禅。其大别之处是：前者说教，以文字教义为基本；后者则不用文字，远离教义。换句话说：前者教乘兼行，习禅恃教；后者单传心印，离教说禅。惟本文所谈，都属于今禅的范围。

    今禅中有曹洞宗与临济宗，后来在中国哲学上都发生很大的影响；因这两宗的宗主都产生于唐末，好尚不同，遂养成禅学上二大宗风。到了宋代，由临济与洞山对立的结果，遂形成大慧宗杲与宏智正觉的对立。曹洞与临济两家宗风何以不同？便是前者主知见稳实，后者尚机锋峻烈；前者贵婉转，后者尚直截；前者似慈母，后者似严父。后来两家各走极端，到了大慧和宏智两人互相对立的时候，在大慧门下的便骂宏智为“默照禅”。意思是说只知默照枯坐，而无发展机用。在宏智门下的也骂大慧为“看话禅”。意思是说只知看古人的话头，别无机用。南宋的朱、陆正深受了这两派的影响。朱晦庵是亲承大慧宗杲的教旨的，故主先慧后定，主由万殊到一本；陆象山亦似以宏智正觉的教旨为依据的，故主先定后慧，主由一本到万殊。至于在朱、陆以前的周、张诸子，其哲学思想莫不以禅学为根据，形成儒表佛里的新趋势。关于这问题，我们在后面尚当论及。

    （二）佛教略说

    现在将佛教的内容，说明一个大概。佛教思想在各种宗教思想当中，是比较难懂的，而且它的内容很丰富，一时也说不明白。我们现在只有提出两个要点来说明，并且单就有关系于禅宗教理的说一说。

    1．缘起说

    佛家思想是把万法看成因缘所生的。所谓“一切法无主宰”，“一切法无我”都是从因缘所生着眼的。佛教中的四谛————苦谛、集谛、灭谛、道谛————只有“集谛”最要紧，最不容易讲明。“集谛”主要的是说明因缘所生的道理的。佛教认世界的真相便是一切苦。“集谛”便是说明一切苦的原因的。它以为一切苦的原因是无明。无明即惑，亦即烦恼，由无明生起一切执著、欲望；然后由执著、欲望在身、口、意三方面造作种种业，由业便酝酿成一种潜势的业力，业力便成业因，业因便生业果，即是苦果。苦果的近因是业，远因乃是惑（无明）。惑、业、苦三者互为因果，辗转相生，遂成过去、现在与未来三世，因有他的十二缘起说。

    佛教中有所谓三性，便是“遍计所执性”，“依他起性”，“圆成实性”。“遍计所执”云者，遍计系周遍计度，所执系就对象说。乃谓由凡夫的妄情，起是非善恶的分别，而现“情有理无”之境。譬如见蝇而误以为蛇，非有蛇的实体，但妄情迷执为蛇。我们的日常生活，便是这种“遍计所执”的生活，所以世间没有实我实法，而我们每每妄情计度，迷执为实我实法。这便是“遍计所执性”。“依他起”云者，“他”指因缘，谓世间一切万法依因缘而生，与妄情计度有别，为“理有情无”之境。譬如绳自麻之因缘而生，由麻而呈现一时的假相。推之世间一切事物莫不如此，因为都是由因果之理而存在。这便是“依他起性”。“圆成实”云者，系圆满、成就、真实之意，乃指一切圆满，功德成就之真实体，谓之曰法性，亦称之为真如，既非妄情计度，亦非因缘所生，乃是“法性真常”之境。譬如绳之实性为麻，可知一切现象皆成立于“圆又实”之上。这便是“圆成实性”。此三性中“遍计所执性”为妄有，“依他起性”为假有，“圆成实性”为真有。又“遍计所执性”为实无，“依他起性”为假有，“圆成实性”为真有。在三性中“遍计所执”易破，“圆成实”难入，只有“依他起”使人们易入却又不容易彻底理解。所以佛家教理颇难说明而又不能不说明的，便是“依他起性”。

    《法华经》说：“佛为一大事因缘出现于世，开示悟入佛之知见。”佛之所以为佛，就在于广利群生，妙业无尽，故知见圆明为入佛的初阶，亦为成佛的后果。法相宗特于此义尽力发挥，原非无故。所以唯识家说：“虽则涅槃而是无住；诸佛如来，不住涅槃，而住菩提。”涅槃是体，菩提是用，体不离用，用能显体。即体以求体，过误丛生；但用而显体，善巧方便。用当而体显，能缘净而所缘即真。说菩提转依，即涅槃转依。故发心者不曰发涅槃心，而曰发菩提心，证果者不曰证解脱果，而曰证大觉果。因此佛的无尽功德，不在于说“圆成实”，而在于说“依他起”。“他”之言缘，显非自性。法待缘生，明非实有，虽非实有，而是幻存。盖缘生法分明有相，相者相貌之义。我有我相，法有法相，是故非无；但相瞬息全非，一刹那生，一刹那灭。流转不息，变化无端。有如流水，要指何部分为何地之水，竟不可得。这样的相，都是幻起，非有实物可指。是故非有。故以幻义解缘生法相，为法相宗独有的精神。但幻之为幻，并不是无中生有，幻正有幻的条理，就是受一定因果律的支配。有因必有果，无因则无果，因并不是死的，只是一种功能。如果功能永久是一样，则永久应有他结果的现象起来，但其实际有不然，可知它是刻刻变化生灭的。如果有了结果的现象，而功能便没有了，则那样现象仍是无因而生。（因它只存在的一刹那可说得是生，在以前和以后都没有的。）所以现象存在的当时，功能也存在，所谓“因果同时”。功能既不因生结果而断绝，也不因生了而断绝，所以向后仍继续存在。但功能何以会变化到生结果的一步？又何以结果不常生？这就有外缘的关系。一切法都不是单独存在的，则其发见必待其他的容顺帮助，这都是增上的功能。那些增上的又各待其他的增上，所以仍有其变化。如此变化的因缘而使一切法相不常不断，而其间又为有条有理的开展，这就是一般“人生”的执著所由起，其实则相续的幻相而已。但在此处有一层须明白：就是幻相相续，有待因缘，这因缘绝不是自然的凑合，也绝不是受着自由意志的支配，乃是法相的必然。因着因缘生果相续的法则（佛家术语为缘生觉理），而为必然的，佛家便叫做“法尔如是”。因那样的法，就是那样的相，因那样的原因，就起那样的相，有那样的因，又为了以后的因缘而起相续的相。有了一个执字，而一切相续的相脱不了迷惘苦恼；有了一个觉字，而一切相续的相又到处是光明无碍。所谓执，所谓觉，又各自有其因缘。故一切法相都无主宰。但在此处还有一层须明白：依着因缘生果法则的一切法相，正各有其系统，一丝不乱。因为相的存在是被分别的结果，没有能分别的事，则有无此相，何从得知？然而相宛然是幻有的，这是赖一种分别的功能而存。但功能何尝不是幻，何尝不有相，又何尝不被其他分别功能所分别。所以可说在一切幻有的法相里，法尔有这样两部分：一部是能分别的，一部是被分别的，两部不离而相续，故各有其系统，厘然不乱。那能分别的部分便是识。一切不离识而生，故说唯识。因唯识而法相井然。于是可知世间只有相，并无实人实法。所以佛家说不应为迷惘的幻生活；但因法相的有条理，有系统，所以又说应为觉悟的幻生活。同是一样的幻，何以一种不应主张，一种转宜主张呢？因为迷惘的幻生活，是昧幻为实。明明是一种骗局，他却信以为真。所以处处都受束缚，处处都是苦恼，正如春蚕作茧自缚一般。至于觉悟的幻生活便不然，知幻为幻，而任运以尽幻之用，处处是光明大道，正如看活动影戏一般。两两比较，何者应主张，何者不应主张，便不辨自明了。

    与缘起说有关系的，还有两个术语，应得说明的，并且在佛教思想上占了极重要的地位的，便是“轮回”和“涅槃”。先说明“轮回”。“轮回”是因果法则必然的现象，在一切法相的因缘里面，有极大势力的一种缘，叫做“业”。这业足以改变种种法相开展的方面。它的势力足以撼动其他功能，使它们现起结果。它或者是善，则凡和善的性类有关系的一切法相，都借着它们的助力而逐渐现起；它如果是恶，则凡和恶相随顺的诸法相，也能以次显起。因这一显起的缘故，又种下了以后的种子。功能是不磨灭的，因业的召感而使它们有不断的现起。业虽不是一一法都去召感，它却能召感一一法相的总系统。因它的力而一切法相的系统都在一定之位置。但这也不过是就苦乐多少的方面分别，所谓人、天、鬼等都不外这样意义。就在此位置常常一期一期地反复实现，就叫做轮回。其实业也没有实物，也不会常住，但功能因缘的法则上有如此一种现象，如此一种公例，遂使功能生果有一定的轨道。再说明“涅槃”，“涅槃”便是幻的实性。幻便幻了，又有何实性可言？但幻只是相，而相必有依，宇宙间一切幻相，都自有其所依，这便假说为法性。以这是幻相所依，所以说是不幻，以此为变化之相所依，所以说是不异。这都是从幻相见出不幻的道理。觉悟的生活必须到这一步。觉悟了法性，而后知法相，而后知用幻而不为幻所用。但由“轮回”如何到得“涅槃”？换句话说，由迷惘如何走到觉悟，这全凭一点自觉，一点信心。能自觉，方知对于人生苦恼而力求解脱；能信，方有实事求是的精神。否则，欲免去苦恼而苦恼愈甚。佛家的教理就着重这一步。

    2．我法二空说

    佛教用“我”“法”赅括万有，先假说“我”“法”有，然后实说“我”“法”无。而所谓“我”，又有广狭二义。狭义的“我”为五蕴假者，蕴乃积聚之义。五蕴谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，五蕴假者即五蕴之假和合者。佛教谓“我”只是五蕴之假和合者，换句话说，即假我，非有“我”的实体。广义的“我”，为凡夫，圣者，菩萨及佛。狭义的“我”，乃理上的诠释（有名无实，如旋火之轮）；广义的“我”，乃事上的诠释（其相非无，如火轮之幻相）。法相宗就广义立说，谓遍计的“我”“法”虽无，而依他的“我”“法”仍有。所以假说有“我”“法”。但在佛法的本义上，却是认“我”“法”俱无的，即是认“人无我”，“法无我”。

    何谓“人无我”？欲探究“人无我”的真义，须先明“我执”之所由起。所谓“我执”，乃昧于五蕴和合之作用，而起“常我”之妄情。因有“俱生我执”“分别我执”二者。在说明二种我执之前，须略说明八识的意义。所谓八识，即一切有情所有心思精粗分别。前五识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识；第六识为意识；第七识为末那识，乃我法二执之根本；第八识为阿赖耶识，亦名藏识，乃心法而保藏一切善恶因果染净习气之义。习气即种子，乃对于现行之称，有生一切法之功能。种子是体，现行是用。种子能生现行，现行能熏种子。种子有二类：一名“本有种子”，一名“新熏种子”。“无始法尔”，有生一切有为法之功能，名“本有种子”。种子由现行之前七识，随所应而色心万差之种种习气，皆留迹于第八识中，更成生果之功能，名“新熏种子”。而“俱生我执”者由六、七二识，其性自尔，妄有所执，且在第八识处熏习法尔妄情之种子（现行熏种子），由其种子之力，继续发生我执而不穷（种子生现行）。“分别我执者”，仅第六识有之，乃由于邪师邪教邪思维之分别计度。即此可知二种“我执”之所由起。所以“我执”皆起于六、七二识，离识执著则无有“我”。这便是“人无我”的本义。而众生不察，辄起“我是常”的妄情，或发为“蕴我即离”的妄论，不知人我如是常，则刁；应随身而受苦乐，又不应无动转而造诸业。又持“蕴我即离”之论者，不知蕴与我即，则我应如蕴，非常非一。又内诸色，定非实我；如外诸色，则有质碍。如蕴与我离，则我应如虚空，既非觉性，亦无作受。可知持“我是常”与“蕴我即离”之说者皆不成立。盖二者皆昧于十二缘生之义，遂成此妄见。

    何谓“法无我”？欲探究“法无我”的真义，须先明“法执”之所由起。所谓“法执”，乃昧于诸法因缘所生之义，而起法具自性的妄情。因有“俱生法执”“分别法执”二者。“俱生法执”，亦由六七二识性尔有执，熏习法执种子，即相续不绝，而有与生俱来的法执。“分别法执”，亦仅第六识有之，由于邪师邪教邪思维之分别计度。即此可知二种“法执”之所由起。所以“法执”亦起于六七二识，离识执著亦无有“法”。众生不察，或持“转变说”，或持“聚积说”，或主“不平等因”，或主“外色”，于是一切妄见遂由是涌起。今请逐一破之：一、破“转变说”。彼持“转变说”者，以为因中有果，果系由因转变而成，不知果即是因，何可转变。因果辗转相望，应无差别，如上面所说种子生现行，现行熏种子，即同时成二重的因果。旧种生现行，现行又生新种，这便叫做“三法辗转，因果同时”。就八识而论，则第八识所持之种子为因，生眼等的七转识；同时七转识的现行法为因，熏成第八识中种子。因谓之“七转第八，互为因果”。可知“转变说”完全昧于因果体用的关系。二、破“聚积说”。彼持“聚积说”者，以为世间万法皆由聚积而成，不知所谓聚积，究为和合，抑属极微？如为和合，定非实有，以属和合故，譬如瓶盆等物。若为极微，请问为有质碍，抑无质碍？若有质碍，此应是假，以有质碍故，如瓶等物，若无质碍，应不能集成瓶等，以无质碍故，如非色法。又极微为有方分，抑无方分？若有方分，体应非实，有方分故；若无方分，应不能共聚生粗果色，无方分故。可知“聚积说”无论从何方面观察，皆不合理。三、破“不平等因”。彼持“不平等因”之说者，谓世间万物的原因为不平等，质言之，世间万物只有一因。不知世间如为一因，则应一切时顿生一切法，且既能生法，必非是常，以能生故，如地水等。可知“不平等因”说亦不成。四、破“外色”。彼持“外色”说者，以为外境离心独立，体是实有，不知外色如梦，乃由识幻所生，若有外色，云何有情所见相违？且圣者云何有“无所缘识智”？可知“外色”说亦不成立。以上数者，皆昧于依他缘生之义，遂成此妄见。

    总之，“人我”“法我”，皆起于“执”，而“人无我”“法无我”，皆由于“破执”。佛法但是“破执”，一无所执，即是佛。所谓“我执”“法执”，皆自同一本体而来。而二执的相互关系，则“法执”为根本的，“我执”为派生的。有了“法执”，方会有“我执”，没有“我执”时，“法执”也得存在。由“我执”生“烦恼障”，由“法执”生“所知障”，即所谓“二障”。障者障蔽涅槃与菩提，使不得佛果。故欲成佛道者，在于断二执，由观我法二空之理，而有所谓“二空智”。这“二空智”即专为断执之用。“生空观”断“我执”，“法空观”断“法执”。“我执”断，则内缚解脱；“法执”断，则外缚解脱。内外二缚俱去，便达到佛法的究竟。

    （三）禅宗要义

    本来佛陀说法，最要的只是“空”“有”二义。但二义非孤立，说有即须说空，说空亦须说有。因为要具备二者，言说乃得圆满，否则便不圆满。后来的学者议论横生，或更划成许多派别，尤其是佛教到中国以后，宗派繁多，为前此所未有，实则佛教原来并不如此。若以空有二义相贯，只见其全体浑成，无所谓派别。现在因空有二名相，颇易涉纠纷，别以法相法性为言。法相以非空非不空为宗，法性以非有非无为宗。法相之非空对外，非不空对内；法性则非有对外，非无对内，在两宗不过颠倒次第以立言，究其义则一。佛三时说教：第一时多说“法有”以破人执，第二时多说“法空”以破法执，第三时多说“中道”以显究竟。即佛初成道时为破众生实我之执，因说四大五蕴等诸法之实有，以明人我之为空无，如《四阿含》中一类经是。但众生仍执有法我，佛又为说诸法皆空之理，如诸部《般若经》是。但众生又执法空，佛又为说遍计之法非不空，依他圆成之法非空，如《深密》等经是。所以佛法所谈，虽重在空有二义，实只一义。

    佛法都是本这一义以求设法推广的。或从有说法，或从空说法，要不离这一义。佛法最普遍的莫如净土，而最特殊的则莫如禅宗。净土从有说明这一义，禅宗便从空说明这一义。禅宗拣根器，净土则普摄。净土但念佛可以生西，而禅宗则非见性无由成佛。《血脉论》说：“若欲见佛，须是见性，性即是佛；若不见性，念佛诵经，持斋修戒，亦无益处。”这便是禅宗与净土根本不同之处。所谓见性，性乃遍在有情无情，普及凡夫贤圣，都无所住。故无住之性，虽在于有情，虽在于有情而不住于有情，虽在于恶而不住于恶，虽在于色而不住于色，虽在于形而不住于形，不住于一切。故云：“无住之性。”又此性非色、非有、非无、非住、非明、非无明、非烦恼、非菩提，全无实性，觉之名为见性。众生迷于此性，故轮回于六道，诸佛觉悟此性，故不受六道之苦。所以见性在禅宗是惟一的工夫。达摩西来，不立文字，单传心印，直指人心，见性成佛，可见禅宗是另外一种境界。惟所谓“见性成佛”，颇不易了解。禅宗以觉悟佛心为禅之体，佛心即指心之自性，故谓之“直指人心，见性成佛”。人心之性即佛性，发见佛性谓之成佛。这也许是非过来人不能了然的。

    禅宗以不立文字为教，以心心传授为法门，所谓教外别传，既无所谓人生观，亦无所谓世界观，因为宇宙实相，仅由直觉而得，如谈现象，便落言诠，故无世界观。禅宗以般若为心印，系属顿门，非指禅定仍由渐入，故以无所得真宗为究竟，以顿悟直觉为方法，一往即达深处，又何人生观之可言？如从又一方面解释，空为平等，我为差别，差别起于妄虑，妄止则平等绝对，何从发生我执？故无人生观。世界观人生观俱无，可知禅宗所谈属于另一境界。

    禅宗谈理谈事，理属本体，事属现象。又谈正谈偏，正属本体，偏属现象。它以为理中有事，事中有理；偏中有正，正中有偏，便是说本体中有现象，现象中有本体。又以为从理可以见事，从正可以见偏，便是说从本体可以见现象，成为纯粹本体论的主张。从事可以见理，从偏可以见正，便是说从现象可以见本体，成为纯粹现象论的主张。不过禅宗所重，系非理非事，亦理亦事；非正非偏，亦正亦偏。用《心经》的话说来，乃“非空非色，亦空亦色”的境界，即超越一切对待的境界。既不能从本体求，亦不能从现象求，但其中又有本体，又有现象。禅家的工夫就看重这一步。到此时既无烦恼，亦失菩提，对于涅槃也不起欣求，对于死生也不生厌恶，这便是它所认为圆融无碍的妙境。在慧能以下的禅宗，都是说明这种妙境的。

    在慧能之下，分为青原、南岳二大派。青原的弟子石头希迁，是一个聪慧绝伦的人。他所著的《参同契》（方士魏伯阳著有《参同契》，石头希迁即借用其名），在禅家的地位是很高的。其后有洞山良价其人，因造诣颇高，信仰者亦不少，遂蔚为曹洞宗。洞山良价著有《五位颂》，亦成为禅家重要的理论基础。以上属于青原系。其属于南岳系的，便有临济义玄其人。因见解有过人处，又蔚为临济宗。他著有《四料简》，也为一般禅学者好讽诵的文字，发挥一种独有的禅风。以上三种作品————《参同契》《五位颂》《四料简》————在中国禅学史上都具有很重要的地位。由唐而宋，禅风日炽，都由这三种作品开其端绪。现在依次说明这三种作品的内容。

    二、《参同契》

    慧能的再传弟子石头希迁作了一篇很深邃的哲理文章，可以代表禅家全般的思想，一方面在中国哲学上也占有相当的地位的，这便是《参同契》。所谓参，即参差殊异的意思；所谓同，即相同一致的意思；契可作契合统一解。参同契可说是差别和一致两相契合，亦即矛盾的统一之意。这文的主要点在说明理和事的关系，即参的事和同的理互相契合为一。现在我们先看他的原文：

    竺土大仙心，东西密相付；人根有利钝，道无南北祖。灵源明皎洁，支派暗流注；执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互；回而更相涉，不尔依位住。色本殊质象，声元异乐苦；暗合上中言，明明清浊句。四大性自复，如子得其母；火热风动摇，水湿地坚固。眼色耳音声，鼻香舌咸醋；然依一一法，依根叶分布。本末须归宗，尊卑用其语。当明中有暗，勿以暗相遇；当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，比如前后步；万物自有功，当言用及处。事存函盖合，理应箭锋拄；承言须会宗，勿自立规矩。触目不会道，运足焉知路？进步非近远，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度！

    我们看，这文虽只是寥寥两百多字，但其含义委实不容易懂。现在为洞彻它全篇内容起见，让我们先分句去解释，然后再综合其大意作一概括，这样即可得到深切的认识。

    竺土大仙心，东西密相付；人根有利钝，道无南北祖。

    竺土即天竺的国土，大仙就是佛陀。所谓“大仙心”，即佛陀的大彻大悟的心，亦即佛心。禅宗以心传心，从印度传至中国，密相付与传授，绵延不断，成为禅家一个悠远的系统。人类中有天资聪颖的，有本性愚钝的，为说法的方便起见，有顿门渐门的不同，于是入中国后，乃有“南顿北渐”的分别。南派主顿悟，一超直入；北派主渐修，由教理入。这是入道的二大法门。在这里，我们可以看出作者的思想是承认宇宙真理是普遍的，“南顿北渐”，只不过是法门的不同，教理上却是根本一致的。这四句是一个引子。

    灵源明皎洁，支派暗流注；执事元是迷，契理亦非悟。

    这四句是全篇的主眼，提示事和理的关系，隐隐地指示人们，事理只是契合统一的，人们不应单执著事相界，也不宜单求契合于理体界。“灵源”就是心灵的源泉，也即是佛心。这心灵源泉是明明白白的皎洁澄明、清净平静的。没有生死、善恶、苦乐、贤愚的差别妄情，没有因这妄情而生取此排彼的执著意念，故说“灵源皎洁”。“支派”是对“灵源”说的。“灵源”虽是平等的，支派却有彼此之别。从“灵源”发出的各种不同的“支派”，遂暗注于复杂事相里面，成为差别界的万法。这即是说“灵源”是理体，“支派”是事相。也可说“灵源”是同，“支派”是参。他以为人们单单在事相上，或单单在支派方面执著固为迷惘，但专想契合理体，怀抱灵源，也并非有所彻悟。原来事相界吸收着理体的成分，理体界复借着事相而表现。事中有理，理中有事；事理两者契合而统一。上面已经说明真空和幻有二义，真空是理，幻有是事；真空是灵源，幻有是支派，但宇宙实相乃是空有一如的中道，禅宗贵在事理契合，便是这中道。参同契便是这空有一如的中道。这可以说是禅宗的主旨，也可以说是禅宗的真理观。

    门门一切境，回互不回互；回而更相涉，不尔依位住。

    所谓门门，便是我们各人摄取外界的事象的入口，浅显地说，就是眼门、耳门、鼻门、舌门、身门、意门这六门。这六门亦称六根。由这六门而受取色、声、香、味、触、法这六境。这六境便是和灵源发生关系的总枢纽。由于六门所受的一切境，便构成一切客观主观，而有天地间的森罗万象，那天地间的森罗万象，结果不出两途，便是回互不回互。回互便是相关联的意思。回互的结果，则一尘可以摄法界，法界尽散为一尘。譬如研究一滴的水的性质，就可以断定这一滴的水和全海的水有关系。又譬如，桌上飞来一块纸片，这纸片何由构成？是构成于植物；植物何由生长？是生长于地球；地球何由成立？是成立于瓦斯体。但这纸片何由而飞来？是由于风吹；风吹何由而发生？由于空气流动；空气何以流动？是由于空气所受的冷热不均。又风吹的结果，致拔木发屋；拔木发屋的结果，致伤人畜；因是影响到都市村落，森林道路。可见桌上飞来一块纸片，就有了这么多的关系牵涉。这就是回互的意义。不回互的结果，则万法各住本位，法法不相到，法法不相知。各个现象彼此在一种孤立的状态中。譬如耳司闻，目司见，手司动作，脚司行走。耳不能代目，目不能助耳。手忙时脚不能分手之劳，脚乱时手不能分脚之力。各住本位，各司所职，彼此不生联系，彼此不相牵涉。这便是不回互的意义。禅家的思想就以为世界真相不外是回互与不回互的两种状态。回互便成一本，不回互便生万殊；回互便是理，不回互便是事；回互便是暗，不回互便是明。归结地说，回互便是同，不回互便是参。但回互的结果又产生其他的回互，绵延辗转，无有止极，正如上面所举桌上纸片的例子，这就叫做“回而更相涉”。如果不回互，那么宇宙万象仍然各住本位，所谓“不尔依位住”。以上是说明万法的关系。

    色本殊质象，声元异乐苦；暗合上中言，明明清浊句。

    在上面已经说过世间万法只是两种状态，便是回互不回互，这里他就拿色与声来举例。因为色与声比其他更来得显著些。这即是说色与声在六境中为胜... -->>
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