第九讲 体用一源论

    今天讲第九讲，以清代哲学家王船山为主题。清代哲学是和宋、明哲学完全不同的。关于清代哲学的社会背景，须得有个说明。不过我还有一讲是讲清代哲学的，那么，关于这点率性留在下一次来讲，现在单讲船山哲学。船山在中国哲学史上的地位，我看比朱晦庵、王阳明还要高，也比颜习斋、戴东原诸人来得重要。就清代哲学说，我认为船山是第一个人，只可惜很少有人研究他，或者进一步理解他。他的哲学是完全站在“体用一源”的立场上。我们现在分作五段来讲明。

    一、船山思想的体系

    船山在《张子正蒙注·太和》篇里面说道：

    太和，本然之体未有知也，未有能也，易简而已。而其所涵之性，有健有顺，故知于此起，法于此效，而大用行矣。

    “体”是指的大自然的本体而言，在这本体的大自然当中，一切事物之所以能够产生的原因，完全是由于“用”的关系。“用”，离开了“体”，就无从发生；“体”，若是没有“用”，也就不能显其存在。体和用实际是一件东西，我们不应把它分开，也无法把它分开。船山说：

    乾坤有体则必生用，用而还成其体。（《正蒙注》）

    用是从体发生的，有了体，一定是要发生出用来，用不仅是从体发生，用来显现出体的存在，就算了事，还要从用的关系里面，产生出一个新的体来。大自然的本体是体，显现出大自然存在的关系是用，因有这显现大自然存在的用，于是在大自然当中产生了万有不齐的各种新的事物，这许多新的事物的本身又是新“体”。这些新“体”，是从显现大自然存在的“用”而成的。同时在各种事物的新“体”当中，又有一种新的“用”的关系存在。如此推演不已，因而产生万物，这就是大自然之所以为大自然了。所以船山说：“中涵者，其体；是生者，其用也。”船山关于太和两字的解释，曾有这样的一段话，他说：

    太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所谓太极也。阴阳异撰，而其缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。（《正蒙注》）

    他对“太和”两字的解释，正是说明“体”和“用”的关系。“未有形器之先”，是指的那个“浑沦无间”的大自然而言，就是所谓“太极”。当然，在这个“浑沦无间”的大自然当中，哪里会有不和之可言。既然有了大自然的本体，于是因体生用，因用而产生万事万物的新体，这就是所谓“既有形器之后”了。这些万事万物的形器，各有其体，各有其用，“合同而不相悖害”，所以“其和不失”，这就叫做太和，这就叫做“天地人物之通理”。所以船山说：

    神，行气而无不可成之化，凡方皆方，无一隅之方。易，六位错综，因时成象，凡体皆体，无一定之体。（《正蒙注》）

    体者，所以用；用者，即用其体。（《正蒙注》）

    我们从这两段话里面，可以知道体之为体，是由于“六位错综，因时成象”的关系，所以“无一定之体”可言。不过体虽无定，然而我们可以认识因体而发生的用，更可以从用的关系上来确定体的关系。船山认为如果废用，则体亦无实。所以他说：“佛、老之初，皆立体而废用。用既废，则体亦无实；故其既也，体不立而一因乎用。庄生所谓寓诸庸，释氏所谓行起解灭是也。君子不废用以立体，则致曲有诚，诚立，而用自行。逮其用也，左右逢原，而皆其真体。”（《思问录》）因此我们知道“由体生用，废用无体”。譬如说，有了目就可以见色，有了耳就可以听音，有了舌就可以尝味，有了肢体就可以辨物。目、耳、舌和肢体，都是指体而言，见、听、尝、辨，都是指用而言，没有见、听、尝、辨的用，怎能显现得出目、耳、舌和肢体的存在，因此，我们可以从见、听、尝、辨的用的关系上面，认识了目、耳、舌和肢体的体的关系。这就是说：“体者，所以用；用者，即用其体。”船山说：

    天无体，用即其体，范围者大心以广运之，则天之用显，而天体可知矣。（《正蒙注》）

    我们不但要知道“体者所以用”，我们不但要知道“用者即用其体”，我们尤其应当更进一步地了解，所谓用，就是体的本身，因为用之显，然后体之存可知。无体，用固无从发生；无用，体亦不能存在。用和体不但不能分开，实际上就是同一的东西，船山称之为“体用一源”。他说：

    因理而体其所以然，知以天也；事物至而以所闻所见者证之，知以人也。通学识之知于德性之所喻，而体用一源，则其明自诚而明也。（《正蒙注》）

    “体用一源”这四个字，是船山思想全部的中心。他认为宇宙间一切事物的聚散屈伸推演生长的关系，都是“体”和“用”在那里发生作用。所以他说：“人者，动物得天之最秀者也。其体愈灵，其用愈广。”人之所以能够超出动物之上，日求改善自身的生活，并且进而做出许多征服自然的事业出来，其原因是由于人类得天最秀的关系，所谓得天最秀者，就是体灵，惟其“体灵”，所以“用广”，这就是人之所以为人。船山虽然认清了体用是一源的，然而他对体和用却有一种不同的看法，他认为：“变者，用也；不变者，体也。”变和不变，是“用”和“体”所以不同的地方，也正是宇宙间一切事物推演生长的关键。在这里我们可以看出船山思想的体系。

    二、船山的有和动

    船山从体用一源的中心思想推演出他的全部哲学。他从体的观点上面，看重了一个“有”字；他从“用”的观点上面，看重了一个“动”字。“有”和“动”这两个字，在船山的全部思想上，占着非常重要的地位。船山因为反对释氏的无，所以提出一个“有”字；船山因为反对老氏的静，所以提出一个“动”字。“有”和“动”这两个字，虽然是针对着释、老两氏的思想而发，然而却成为船山全部思想的两根柱石。

    船山之所谓体，是指的实体而言。他从体的观点上，看重了有，所谓有，当然是指的实事实物而言。张载在《正蒙》上说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气则无无。”太虚，是指的一无所有的空间而言。气，不是一个空虚的名词，而是指的实物的气体而言，所谓太虚，就表面看来，似乎是空无一物，似乎可以算得是无了，然而究其实际，所谓太虚者，事实上是充满了无量数的实物，这种实物，我们称它做气体。不过气体这种东西，在表面上似乎是视之不见，听之不闻，触之不得。惟其在表面上似乎是不见不闻不知的缘故，所以我们就要误认太虚为无。其实这种看法，仅仅是一种错觉罢了，哪里能够算得是正确的观念。太虚且不能称之为无，宇宙间更有何处，能容得一个“无”字存在。所以船山说：

    虚空者，气之量。气弥沦无涯，而希微不形，则人见虚空而不见气，凡虚空，皆气也。（《正蒙注》）

    人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。（《正蒙注》）

    充满宇宙间的尽是实物，没有所谓无的关系存在的余地，所谓无，不过是人们的一种误认，一种错觉罢了。所谓“盈天地之间者，法象而已矣”。（张子《正蒙》）但是人们为什么要认为有一种“无”的观念存在呢？船山对此曾作一种反复的说明。他说：

    聚而明得施，人遂谓之有；散而明不可施，人遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必为常存之主。散者返于虚也，非无固有之实。人以见不见而言之，是以滞尔。（《正蒙注》）

    无形，则人不得而见之，幽也。无形，非无形也；人之目力穷于微，遂见为无也。心量穷于大，耳目之力穷于小。（《正蒙注》）

    圣人……知幽明之故，而不言有无也。言有无者，绚目而已。（《正蒙注》）

    可见谓之有，不可见遂谓之无。（《正蒙注》）

    聚则见有，散则疑无。（《正蒙注》）

    船山认为：一般人之所谓有，是由于聚的关系，见的关系，明的关系，因而称之为有；一般人之所谓无，是由于散的关系，不见的关系，幽的关系，因而称之为无。要知道聚非常存，有聚则必有散；散非消灭，散而复成为聚。视聚散为有无，仅不过是宥于耳目所能见及的狭小的范围而已。以耳目所能见及之狭小的范围，来衡定一切事物之有无，所得安能正确？须知耳目受着空间和时间的限制，我们不能把我们所能见及的空间以内的事物，视之为有，而把存在于我们所能见及的空间以外的一切事物，视之为无；我们也不能把我们生存着的一段时间，视之为有，而把我们未生存以前的一段更长的时间，反视之为无。若以耳目所不见及者谓之无，则其所谓无者，实为一种错觉而已。这就是说明“言有无者，绚目而已”的关系。无既然是一种错觉，为什么大家还要去信任它传说它呢？船山认为以不知为无，正可以给人以一种躲闪的余地，这就是无之所以能存在的关系，也就是大家之所以相信的缘故。船山认为用无来做护符的，远则有释氏的思想，近则有姚江的学说。他说：

    释氏谓：心生，种种法生；心灭，种种法灭。置之不见不闻，而即谓之无。天地本无起灭，而以私意起灭之，愚矣哉！（《正蒙注》）

    以虚空为无尽藏，故尘芥六合；以见闻觉知所不能及为无有，故梦幻人世。（《正蒙注》）

    释氏之邪妄者，据见闻之所穷，而遂谓无也。（《正蒙注》）

    释氏以真空为如来藏，谓太虚之中，本无一物，而气从幻起，以成诸恶，为障碍真如之根本，故斥七识乾健之性，六识坤顺之性，为流转染污之害源。（《正蒙注》）

    释氏缘见闻之所不及，而遂谓之无。故以真空为圆成实性，乃于物理之必感者，无理以处之，而欲灭之。灭之而终不可灭，又为化身无碍之遁辞。乃至云淫坊酒肆，皆菩提道场，其穷见矣。（《正蒙注》）

    寻求而不得，则将应之曰无，姚江之徒以之。天下之寻求而不得者众矣，宜其乐从之也。（《思问录》）

    释氏和姚江之徒之所以发生“无”的观念，是由于“寻求而不得”，是“据见闻之所穷”，是“以见闻觉知所不能及”者，称之为无。实际上他们之所谓无，仅不过是把实事实物，“置之不见不闻”的地位而已。实事实物决不因他们的不见不闻，而即失其存在的地位，宜乎他们是以有作无，视真为幻。所以他们认为实物的气，是从幻而起，以致造成了无量数的恶因，他们终于走入了“梦幻人世”的一条错觉的道路。我们要知道凡是一种学说，希望它能够成立，一定要有建树这种学说的理由存在。我们不应当抱着那种“寻求而不得，则将应之曰无”的偷懒的态度，我们更不应当采取那种“置之不见不闻”的躲闪的办法。所以船山说：

    言无者，激于言有者而破除之也。就言有者之所谓有，而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也；言兔无角，言麋也，非言兔也。言者，必有所立，而后其说成。今使言者立一无于前，博求之上下四维古今存亡而不可得，穷矣。（《思问录》）

    “言者必有所立而后其说成”，这句话，是船山攻击释氏重无最有力量的话语，也就是船山自己建树他的重实重有的主张的基础。假使我们是言而无所立，我们的主张所建树的基础，就不能牢固，那么，我们又何贵乎来讲这样无聊的话语。所以我们在言龟时，只应当言龟，而不应当说到毛；在言兔时，只应当言兔，而不应当说到角。如果我们说到无毛无角，那么，我们所说的已经不是龟和兔，而是那种有毛的犬和生角的麋了。船山认为释氏之所以发生那种错误的虚无思想的原因，是因为他们看重了生灭的关系，既然宇宙当中有所谓消灭的关系存在，当然就要发生无的思想。不过事实上就以释氏自身来说，他们也不能彻底地做到消灭的境地。所以船山说他们是“灭之而终不可灭”，乃至于有那种“淫坊酒肆，皆菩提道场”的遁词。那种“化身无碍”的遁词，正足以证明释氏所主张的无和灭，不过是一种不能成立的错误的思想而已。所以船山曾经慨乎其言之说道：

    “天下恶有所谓无者哉？于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无。寻求而不得，怠惰而不求，则曰无而已矣。甚矣，言无之陋也。”（《正蒙注》）然则船山自己怎样来说明宇宙间一切现象的关系呢？他认为宇宙间的一切，都是聚散屈伸的关系，根本就没有所谓生灭。聚散屈伸的意义，和生灭的意义完全不同。生灭是说明从无生有，灭有为无的关系，聚散屈伸是说明显和隐的关系。我们知道无中不能生有，有亦不能消灭为无。若隐显之说，则与生灭之说大异。所谓显者，是我们对于事物，能见能闻的时候；所谓隐者，是我们对于事物，不能见不能闻的时候。不过我们要知道，事物虽由于我们的能见能闻与否，而有所谓显和隐的关系，然而事物本身，则永存于宇宙之间，决不因我们的不见不闻而有所消灭。船山说：“吾目之所不见，不可谓之无色；吾耳之所不闻，不可谓之无声；吾心之所未思，不可谓之无理。以其不见不闻不思也，而谓之隐，而天下之色有定形，声有定响，理有定则也。何尝以吾见闻思虑之不至，为之藏匿无何有之乡哉！”（《经义》）这就是船山的思想和释氏的思想一个重要的分野，也就是船山之所以重有，释氏之所以重无的关键。所以船山说：

    散而归于太虚，复其缊之本体，非消灭也；聚而为庶物之生，自缊之常性，非幻成也。（《正蒙注》）

    聚而成形，散而归于太虚……聚而可见，散而不可见尔。其体岂有不顺而妄者乎？（《正蒙注》）

    聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。（《正蒙注》）

    故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。（《正蒙注》）

    散非消灭，聚非幻成，散而不可见，聚而可见，散则隐，聚则显。故船山反复说明聚散屈伸的关系，而不言生灭。明乎此，则知船山之所以重有，与其所以反对释氏的无的缘故。

    我们在上面曾经说过，重有重动，是船山全部思想的两大柱石。我们又说过，船山重有的思想，是从他的体的观念出发；船山重动的思想，是从他的用的观念出发。他因为反对释氏的无，所以重有；因为反对老氏的静，所以重动。关于他的重有的思想，我们已经说明一个大概，现在进而讨论他的重动的思想。船山说：

    太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉！一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。至诚无息，况天地乎！维天之命，於穆不已，何静之有！（《思问录》）

    又说：

    时习而说，朋来而乐，动也；人不知而不愠，静也，动之静也；嗒然若丧其耦，静也，废然之静也。天地自生，而吾无所不生。动不能生阳，静不能生阴。委其身心，如山林之畏佳，大木之穴窍，而心死矣。人莫悲于心死，庄生其自道矣乎！（《思问录》）

    船山把动和静的关系，分为三种：第一为动之动；第二为动之静；第三为废然之静。他认为宇宙间的一切，都是时刻在变动不停，所谓静，不是停息不动的意思，静，不过是动的另一种方式，所以称之为动之静。假如是真的停息不动了，我们不应叫它做静，只应叫它做息。这种停止不动的息，船山称之为废然之静。我们要知道静和废然之静，是完全不同的。静是动的另一方式，静是包含在动的关系当中，所谓静，实际上就是动，不过是名词不同，不过是一件事的两面观而已。所以船山称之为动之静。至若废然之静，其含意大不相同。废然之静是息，是停止不动的意思。所谓息，是指不动而言。息与动处于对立的地位。息则不动，动则不息，息和动，决无同时并存的可能。我们知道宇宙间的一切，都是“由阖而辟由辟而阖”地变动着，永远没有停息的时候。假如说宇宙是不动的，那么，生机断绝，作用全失，宇宙还能成其为宇宙吗？所以船山说：“至诚无息，况天地乎！”因此船山认为庄生之“嗒然若丧其耦”，为“废然之静”，而称之为“心死”。老氏因为主静，所以看重一个朴字，船山对此，异常反对。他说：“朴之为说，始于老氏，后世习以为美谈。朴者，木之已伐而未裁者也。已伐则生理已绝，未裁则不成于用，终乎朴，则终乎无用矣。如其用之，可栋可楹，可豆可俎，而抑可溷可牢，可杻可梏者也。”（《俟解》）又说：“养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。《诗》曰：‘人而无礼，胡不遄死。’遄死者，木之伐而为朴者也。”（《俟解》）木之未伐的时候，生机盎然，充满条达荣茂，这是动的缘故，也正是用的缘故。木之已伐而裁之以用，大而用之则可栋可楹可豆可俎，小而用之则可溷可牢可杻可梏，这依旧是动的缘故，也正是用的缘故。至于朴，是指的那种停息不动的已伐之木而未裁之以用的关系而言。此种生理已绝不成于用的废物，有何价值之可言！所以船山称此已伐而未裁的朴，为“遄死”，为“终乎无用”了。船山曾经说明动和用的关系，有如下的话语。他说：

    存诸中者为静，见诸行者为动。（《正蒙注》）

    中涵者其体，是生者其用。（《正蒙注》）

    温凉，体之觉；动静，体之用。（《正蒙注》）

    乾坤有体则必生用，用而还成其体，体静而用动。故曰，静极而动，动极而静，动静无端。（《正蒙注》）

    我们看他既说“存诸中者为静”，又说“中涵者其体”；既说“见诸行者为动”，又说“是生者其用”。所谓“存诸中”，就是“中涵”的意思；所谓“见诸行”，就是“是生”的意思。可见静，是指体而言；动，是指用而言。所以他说“体静而用动”。但是“体静而用动”，是就动和静的本身而言，若以动静对体的关系来看，则又不同。何以故？因为“静极而动，动极而静，动静无端”的缘故。所谓“动静无端”者，就是说动静都是用的关系。船山所谓“动”是动之动，“静”是动之静，正是这个缘故。他说：

    动极而静，静极复动，所谓动极静极者，言动静乎。（《思问录》）

    方动即静，方静旋动，静即含动，动不合静，善体天地之化者，未有不如此者也。（《思问录》）

    在这两段话里面，可以看出船山说明动和静的关系。但是动和静是怎样发生的呢？他以为是由于阴阳二气的作用。他说：

    阴阳二气，充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也。散入无形，而适得气之体；聚为有形，而不失气之常。（《正蒙注》）

    虚者，太虚之量；实者，气之充周也。升降飞扬而无间隙，则有动者以流行，则有静者以凝止。于是而静者以阴为性，虽阳之静，亦阴也；动者以阳为性，虽阴之动，亦阳也。（《正蒙注》）

    感者，交相感。阴感于阳，而形乃成；阳感于阴，而象乃著。遇者，类相遇。阴与阳遇形乃滋，阳与阴遇象乃明。感遇则聚，聚已必散，皆升降飞扬自然之理势。（《正蒙注》）

    动静者，即此阴阳之动静，动则阴变于阳，静则阳凝于阴……非动而后有阳，静而后有阴，本无二气，由动静而生，如老氏之说也。（《正蒙注》）

    “阴阳二气，充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”，这是就体而言。“散入无形，而适得气之体，聚为有形，而不失气之常”，这是就用而言。惟其有体和用的关系，所以发生阴阳动静的作用。静，以阴为性。动，以阳为性，静以凝止，动以流行。因为有动和静的关系，于是阴阳二气，发生感和遇的作用。阴阳交相感，然后形乃成而象乃著；阴阳类相遇，然后形乃滋而象乃明。这种成形、著象、滋形、明象的感和遇的作用，完全是由于动和静的关系。不过我们要知道，动静，就是阴阳二气本身的动静，并不是说在阴阳二气之外，另有一种动静的关系存在。如果说因动而后有阳，因静而后有阴，那就等于是说，在未有体之先，已有用的关系存在，先有用而后有体。我们知道，用的关系，从体而生，用何能先体而存在。动静的关系，从阴阳而生，动静又何能先阴阳而存在。船山以为老氏那种本无阴阳二气，由动静而生阴阳的说法，完全是一种先有用而后有体的倒果为因的谬说。但这点也是船山思想和老氏思想的一个很重要的分野。船山对于这种体用动静的关系，曾有一段明白晓畅的说明。他说：

    虚必成实，实中有虚，一也；而来则实于此虚于彼，往则虚于此实于彼，其体分矣。止而行之动，动也，行而止之静，亦动也，一也；而动有动之用，静有静之质，其体分矣。聚者聚所散，散者散所聚，一也；而聚则显，散则微，其体分矣。清以为浊，浊固有清，一也；而清者通，浊者碍，其体分矣。使无一虚一实一动一静一聚一散一清一浊，则可疑太虚之本无有，而何者为一？惟两端迭用，遂成对立之象。于是可知所动所静所聚所散为虚为实为清为浊，皆取给于太和缊之实体。一之体立，故两之用行。如水惟一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。（《正蒙注》）

    “一之体立，两之用行”，是船山说明体用以及阴阳动静关系的一句最明了的话语。我们既然知道动静和阴阳的关系，那么当阴阳发生了动静的作用以后，将成何种状态呢？船山以为那是一种变化不息，日新不已的状态。他说：

    有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。（《正蒙注》）

    以气化言之，阴阳各成其象，则相为对。刚柔寒温生杀必相反而相为仇，乃其究也，互以相成，无终相敌之理，而解散仍返于太虚。（《正蒙注》）

    相反相仇则恶，和而解则爱。阴阳异用，恶不容已。阴得阳，阳得阴，乃遂其化，爱不容己。（《正蒙注》）

    形者，言其规模仪象也，非谓质也。质日代而形如一，无恒器而有恒道也。江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生，而旧者消也，人所知也；肌肉之日生，而旧者消也，人所未知也。人见形之不变而不知其质之已迁，则疑今兹之日月，为邃古之日月；今兹之肌肉，为初生之肌肉。恶足以语日新之化哉？（《思问录》）

    宇宙间的一切，是永远在继续不停地日新月异地变化着。为什么我们好像感觉到一种“质日代而形如一”的关系存在呢？这原因是由于我们往往只觉察到一些近而易知的事物，是在那里变化着；对于那些远边而难察的东西，好像是有一种千古不变永存的关系。我们对于近而易知的水火，知道他是今昔不同；不过对于远而难察的日月，就认为是永古不变的。不但如此，就以我们本身的关系来说，我们所能察知有变化消长的关系的，仅仅限于易知易见的爪发而已，对于自身的日生着的肌肉，则反以为是没有变化消长的关系，而认为是“今兹之肌肉，为初生之肌肉”。但是我们要知道宇宙的万事万物，是永在日新变异之中，易知易察的水火爪发，固然是在日新不已地变动着，难知难察的日月肌肉，也同样地是在日新不已地变动之中。因为只要有象，在他的本身当中，就存立着一种与之相对而相反的关系，有了这种相对而相反的关系，因而更发生一种相仇的作用。在这种“反而仇”的作用当中，就产生那种“和而解”的结果。因此，我们知道，相反相仇的恶，和那种和而解的爱，正是说明万事万物日新不已的变动的法则。于此，船山的“体用一源”的思想，得到了一种圆满而有力的完成。

    三、船山的性论

    关于船山的思想体系，我们已经有了一个大概的说明，现在可以研究船山的性论。船山的思想体系，是建筑在“体用一源”说的基础之上，船山的性论，是建筑在“理气一源”说的基础之上。船山的“理气一源”的思想，当然是从他的根本思想“体用一源”说引申出来的。他说：

    乾道变化，各正性命，理气一源，而各有所合于天，无非善也。而就一物言之，则不善者多矣。唯人则全具健顺五常之理；善者，人之独也。（《正蒙注》）

    神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见；性命者，气之健顺有常之理，主持神化而寓于神化之中，无迹可见。若其实，则理在气中，气无非理；气在空中，空无非气。通一而无二者也。（《正蒙注》）

    人之有性，函之于心，而感物以通，象著而数陈，名立而义起，习其故而心喻之，形也，神也，物也，三者相遇而知觉乃发。故由性生知，以知知性，交涵于聚而有间之中，统于一心。由此言之，则谓之心。顺而言之，则惟天有道，以道成性，性发知道。逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天，而尽心知性，则存顺没宁。（《正蒙注》）

    由太虚有天之名；由气化有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。（《正蒙注》）

    物与我皆气之所聚，理之所行，受命于一阴一阳之道，而道为其体。不但夫妇鸢鱼为道之所昭著，而我之心思耳目，何莫非道之所凝承，而为道效其用者乎！唯体道者，能以道体物我则大，以道而不以我。（《正蒙注》）

    又说：

    未生则此理在太虚，为天之体性；已生则此理聚于形中，为人之性；死则此理气仍返于太虚。形有凝释，气不损益，理亦不杂，此所谓通极于道也。（《正蒙注》）

    性、命、理、气，这许多名称，看起来似乎是并不相同，各有各的含义，各有各的范围。但是我们要知道这许多含义不同、范围各异的名称，实际上均是那个大自然的体所发生出来的各种不同的用。所以说“物与我皆气之所聚，理之所行”。气虽然是有聚散变化的关系存在，虽然有时是有迹可见，有时是无迹可寻，然而它总离开不了那种体和用的关系。所以说：“理在气中，气无非理，气在空中，空无非气。”

    我们知道：当我们未生的时候，所谓理，是寄存在太虚的当中，我们称它做天的体性；等到已生之后，在我们的本身，也有一个形体存在，于是理聚于我们的形体之中，我们称它做人之性；及至于我们死亡以后，形体又归于消灭了，那么理气就仍然返之于太虚之中。所以我们说，形体虽然有凝聚和散释的变迁，然而气和理则永存于宇宙之间，没有所谓损益和杂乱的现象。所以称“性命为气之健顺有常之理”。因此，船山说，“其理本一原”，“通一而无二者也”，“乾道变化，各正性命，理气一源”。船山又说：

    名者，言道者分析而名，言之各有所指，故一理而多为之名，其实一也。（《正蒙注》）

    这一段话，正是说明理气一源的关系。名之发生，是由于说道者为了便利起见，于是分析为各种不同的名称，以便于指示各种不同的关系，我们就表面上看来，虽然是名目繁多，然而按之实际，还是不能离开那个根本的道理。我们知道，天之名，是由太虚而生；道之名，是由气化而生；性之名，是合虚与气而生；心之名，是合性与知觉而生。所谓天、道、性、心这许多名称，当然是各有各的来源。但是，它们那些生成变化的关系，又怎能离开体和用的范围？所以船山认为名虽多而理则一，理气同是一源。船山说性，不是一种唯心的空洞的说法，他认为性和形和气，都有连贯的关系，尤其是他说性的产生，是有一种客观的关系存在，他说：

    天气入乎地气之中，而无不浃，犹火之暖气入水中也。性，阳之静也；气，阴阳之动也；形，阴之静也。气浃形中，性浃气中，气入形则性亦入形矣。形之撰气也，形之理则亦性也。形无非气之凝，形亦无非性之合也。故人之性虽随习迁，而好恶静躁，多如其父母，则精气之与性，不相离矣。由此念之，耳目口体发肤，皆为性之所藏，日用而不知者，不能显耳。鸢飞戾天，鱼跃于渊，道之察上下，于吾身求之自见矣。（《思问录》）

    性、气、形，这三种东西，虽然是各自有其不同的关系存在，但是实际上都是脱离不了阴阳动静的作用。气周匝于形体中，性又周匝于气中，在气的凝聚而成的形体里面，已经含有性的存在。无怪说：形，无非是气之所凝，形，亦无非是性之所合了。不过我们要知道，一个已经成形了的人，他的性，往往跟随着环境的关系而有所变迁，但是各个人的好恶静躁的本性，却又各自不同。因为我们各个人的形体，都是从我们父母的形体所分化出来的，在我们未成形之前，我们的好恶静躁的本性，大体上早已由父母的形体代为决定了。所以船山认为“人之性虽随习迁，而好恶静躁，多如其父母”。这是何等客观而唯物的至理名言呀！因此船山认为性和精气，是不能离开的，他更进一步地要我们知道：在我们本身上的耳目口体发肤各方面，都是性之所藏的地方，不过我们终日用之而不能察觉而已。船山认为性是我们人类所独有的，人类和禽兽草木的分别，就在一个性字上面。他说：

    动物皆出地上，而受五行未成形之气以生。气之往来在呼吸，自稚至壮，呼吸盛而日聚；自壮至老，呼吸衰而日散。形以神而成，故各含其性。（《正蒙注》）

    植物根于地而受五行已成形之气以长。阳降而阴升，则聚而荣；阳升而阴降，则散而槁。以形而受气，故但有质而无性。（《正蒙注》）

    禽兽无道者也，草木无性者也，唯命则天无心无择之良能，因材而笃物，得与人而共者也。（《正蒙注》）

    又说：

    夫人之于禽兽，无所不异，而其异皆几希也。禽兽有命而无性，或谓之为性者，其情才耳。即谓禽兽有性，而固无道，其所谓道者，人之利用耳。若以立人之道，较而辨之，其几甚微，其防固甚大矣。（《经义》）

    草木的生长，因为“受五行已成形之气”，所以是“但有质而无性”。动物的生存，因为“受五行未成形之气”，所以是“各含其性”。人和禽兽虽然同是动物，然而却有一种很大的不同的关系在里面。禽兽仅有情才，而无所谓性。即或我们对于禽兽的情才，也称之为性，而禽兽和人，依旧还有一个很大的分别。这分别就是因为禽兽是无道的，人类是有道的。禽兽何以无道而人类何以独能有道呢？这是因为“人则全具健顺五常之理”的缘故。所以说：“禽兽无道者也，草木无性者也。”所以说：“就一物言之，则不善者多矣……善者，人之独也。”我们既经知道：性和形是同时发生的，那么，在未有形体以先，我们的性，大体上已经由那种决定形体的环境所决定了。我们又知道：人和禽兽草木的分别，是在于性，因为性是人类所独有的。现在我们可以进一步来讨论性的各方面的关系。

    船山在谈性的时候，往往说到“才”和“情”这两字。才和情对于性的关系，究竟怎样？才和情的相互之间，又有怎样的不同？我们应当先弄明白这许多关系，才能明了船山谈性的真意。船山对于才和性的关系，曾经说过这样的话：

    性者善之藏，才者善之用。用皆因体而得，而用不足以尽体。故才有或穷，而诚无不察。于才之穷，不废其诚，则性尽矣。多闻阙疑，多见阙殆，有马者借人乘之，皆不诎诚，以就才也。充其类，则知尽性者之不穷于诚矣。（《思问录》）

    程子谓天命之性与气质之性为二。其所谓气质之性，才也，非性也。张子以耳目口体之必资物而安者，为气质之性，合于孟子，而别刚柔缓急之殊质者为才。性之为性，乃独立而不为人所乱。盖命于天之谓性，成于人之谓才。静而为之谓性，动而有之谓才。性不易见，而才则著。是以言性者，但言其才而性隐。张子辨性之功大矣哉！（《正蒙注》）

    在这两段话里面，船山告诉我们：才不是性。“性者善之藏，才者善之用”。“静而为之谓性，动而有之谓才”。我们再看船山对于情和性的关系，是怎样的说法。他说：

    或谓声有哀乐，而作者必导以和；或谓声无哀乐，而惟人之所感。之二说者之相持久矣。谓声有哀乐者，性之则，天之动也；谓声无哀乐者，情之变，人之欲也。虽然，情亦岂尽然哉。（《经义》）

    圣人之哀，发乎性而止乎情也。盖性无有不足者，当其哭而哀，足于发为生之情，理所不发，而抑奚暇及之。此孟子体尧、舜之微而极言之。曰，德纯乎性者，情亦适如其性，如其性者之情，不容已之情也。夫人之于情，无有非其不容已者矣，而不知不容已者之固可已也，则不已者意以移而已焉矣。其惟圣人乎。（《经义》）

    又说：

    天欣合于地，地欣合于天，以生万汇。而欣合之际，感而情动，情动而性成。（《经义》）

    我们从“声有哀乐者，性之则，天之动；声无哀乐者，情之变，人之欲”，“发乎性而止乎情”和“情动而性成”，这几句话里面，可以看出船山对于情和性的看法。船山虽然有时是情才并举，如他说：“禽兽有命而无性，或谓之为性者，其情才耳。”但是船山认为情和才并非一物。他说：

    才之可竭，竭以诚而不匮；情之可推，推以理而不穷。（《经义》）

    船山对于“才”，则提出了一个“竭”字，而济之以诚；船山对于“情”，则提出了一个“推”字，而济之以理。这又是船山对于情和才的一种看法。船山认为性是体的关系，情和才是用的关系。有了性的体，然后始有情和才的用。当静的时候，情才之用不显，而性之体，则藏之于耳目口体发肤之间；当动的时候，则由性之体而发生情才之用，更由情才之用，而显现出性之存在。所以船山在说情和性的时候，一则曰“情动而性成”；再则曰“发乎性而止乎情”。船山在说才和性的时候，则曰“静而为之谓性，动而有之谓才”；再则曰“性者善之藏，才者善之用”。这就是因为情和才对于性的关系，正是用对于体的关系。船山对于情和才，虽同认为是性之用，但是认为情和才的相互之间，却又不同。他以为情是由内而发的，才是由外而成的。他说明情之生，则谓：“感于物乃发为欲，情之所自生也。”（《正蒙注》）他说明才之成，则谓：“命于天之谓性，成于人之谓才。”（《正蒙注》）惟其说情是发之于内的，所以看重一个“推”字。这种发于心而推于外的情，是始于理而终于理的，所以说“推以理而不穷”。因此他说：“情贞而性自凝也，此所谓本立而道生也。”（《经义》）惟其说才是成之于外的，所以认才有匮竭的时候。他提出一个“减”字，便是补救的办法。所以说“竭以诚而不匮”。因此更补充说：“居移气，养移体，气体移则才化，若性则不待移者也。”（《正蒙注》）从上面的说明，我们可以知道：情，是发之于内的，是“无有不足者”，所以是尽善；才，是成之于外的，是有时可竭，所以未必是尽善，这其中有全和偏的分别。才不但未必尽善，有时且足为性之累。船山说：

    性借才以成用，才有不善，遂累其性，而不知者，遂咎性之恶。此古今言性者，皆不知才性各有从来，而以才为性尔。（《正蒙注》）

    船山在一方面虽然告诉我们说：“才有不善，遂累其性。”但在另一方面，却又告诉我们，才不过是性之役，全固不足以为善，偏亦不足以为害。他说：

    陷溺深则习气重，而并屈其才；陷溺未深而不知存养，则才伸而屈其性。故孟子……言为不善非才之罪，则为善亦非才之功可见。是才者性之役，全者不足以为善，偏者不足以为害，故困勉之成功，均于生安。学者当专于尽性，勿恃才之有余，勿诿才之不足也。（《正蒙注》）

    然而才若与习相狎，则性不可得而复见，这是一个不容忽视的事情。我们假如要想矫习复性，则必先矫正其才，使之不偏而后可，不然，则虽善而隘。他说：

    才既偏矣，不矫而欲宏，则穷大失居，宏非其宏矣。盖才与习相狎，则性不可得而见。习之所以溺人者，皆乘其才之相近而遂相得，故矫习以复性者，必矫其才之所利。不... -->>
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